وصیت و رضایت ولی در برداشت عضو

مقدمه

         در حال حاضر مسألۀ پیوند اعضا با استفاده از اعضای کسانی‏که دچار مرگ مغزی شده‏اند، در جامعۀ ما شکل شرعی به خود گرفته است و با فتوای حضرت امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری^{(مدظلّه‏العالی)} و سایر مراجع عظام شیعه، برداشت عضو از مردگان مغزی به منظور نجات جان بیماران مسلمان رونق یافته است و با تبلیغات مؤثری که رسانه‏های گروهی و به ویژه مطبوعات دربارۀ پیوند اعضا از مردگان مغزی داشته‏اند، جامعه اسلامی ما از آگاهی خوبی در این زمینه برخوردار شده و در حد وسیعی افرادی داوطلب اهدای اعضای خود در صورت وقوع عارضه مرگ مغزی شده‏اند، ولی با توجه به اهمیت و ابعاد مختلف موضوع پیوند اعضا و به منظور رفع مشکلات، لزوم تدوین قوانین و مقرراتی قوی و ایجاد تشکیلاتی منسجم و تنظیم امور مرتبط با مسائل مرگ مغزی و پیوند اعضا در سطح کشور, به شدت احساس می‏شود, از این رو، مجلس ششم به منظور قانونی کردن فتاوای حضرت امام(ره) و مقام معظم رهبری و دیگر مراجع عظام، طرح مرگ مغزی و پیوند اعضای بیماران فوت شده را با اصلاحات قانونی مجدداً در دستور کار خود قرار داد و در جلسه علنی روز چهارشنبه مورخ 17/1/1379 کلیات آن را تحت عنوان «قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلّم است»، مشتمل بر یک ماده واحده و سه تبصره به تصویب رساند و مورد تائید مجلس خبرگان رهبری نیز واقع گردید. متن قانون یاد شده که از تاریخ 21/4/1379 لازم‏الاجرا گردیده به شرح ذیل است:

         ماده واحده: بیمارستان‏های مجهّز برای پیوند اعضاء، پس از کسب اجازه کتبی از وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی می‏توانند از اعضای سالم بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان بر طبق نظر کارشناسان خبره مسلّم باشد، به شرط وصیت بیمار یا موافقت ولیّ میّت جهت پیوند به بیمارانی که ادامه حیات‏شان به پیوند عضو یا اعضای فوق بستگی دارد، استفاده نمایند.

تبصره 1: تشخیص مرگ مغزی توسط کارشناسان خبره در بیمارستان‏های مجهز دانشگاه‏های دولتی صورت می‏گیرد. این کارشناسان با حکم وزیر بهداشت، درمان و آموزش پزشکی به مدت چهارسال منصوب می‏شوند.

تبصره 2: اعضای تیم‏های تشخیص مرگ مغزی نبایستی عضویت تیم‏های پیوند کننده را داشته باشند.

تبصره 3: پزشکان عضو تیم از جهت جراحات وارده بر میّت مشمول دیه نخواهند گردید.

با توجه به این‏که ماده واحده قانون ذکر شده، برداشت و پیوند عضو را مشروط به «وصیت بیمار» یا «موافقت ولی میت» دانسته است، شایسته است در دو حوزه «وصیت» و «ولایت» به بررسی مسأله بپردازیم. لازم به ذکر است روش به کار رفته در این تحقیق، کتابخانه‏ای میباشد.

1. 1.      نقش وصیت در جواز برداشت عضو

بطور کلی راجع به حکم اولیه وصیت، نسبت به برداشت عضو پیوندی و اعطاء آن در قالب اهدا یا فروش یا عناوین دیگر بعد از مرگ، نظرات متفاوتی وجود دارد. در حالی که برخی از فقیهان قائل به جواز وصیت و نفوذ آن در برداشت عضو میت می‏باشند، برخی دیگر آن را جائز ندانسته و پاره‏ای دیگر مسأله را مجری اشکال می‏دانند. در ادامه استدلال هر یک از آراء فوق بیان می‏گردد:

1.1.   استدلال قائلین به عدم جواز وصیت

            برخی صاحب‏نظران معتقدند، که براساس اخبار و روایات وارده در مورد وجوب رعایت احترام میت و نهی صریح از قطع اعضاء میت و اطلاق این احادیث و جعل حکم دیه برای قطع عضو عمدی و همچنین داخل شدن این کار تحت عنوان مثله، این نتیجه به دست می‏آید که قطع عضو میت مطلقاً ‌و ذاتاً‌ حرام می‏باشد و «انگیزه و قصد» یا «اذن و رضایت» صاحب عضو، در رفع حکم اولیه حرمت، نقش و تأثیر ندارند.(آزاد قزوینی، 1414ق.، صص18-51- 57، آصف‏محسنی، 1377، ش 176) و این مسأله نظیر «حرمت نبش قبر» و «وجوب غسل، کفن و دفن» میت می‏باشد،(آذری‏قمی، 1415ق.، ج1، ص167) که همگی از احکام الهی و حکم‏الله هستند و اختیار این امور تنها به دست پروردگار می‏باشد و لذا غیرقابل اسقاط بوده، اذن و رضایت فرد هیچ نقشی در تغییر آن‏ها ندارد و همان‏گونه که وصیت میت مبنی بر عدم رعایت احکام غسل و کفن و دفن نسبت به جسدش، غیر جائز و باطل است، همان‏طور نیز وصیت او جهت قطع اعضایش برای پیوند به دیگران، غیرجائز، غیر نافذ و باطل می‏باشد، چراکه قطع عضو فی حد ذاته حرام است و صرفا «حق العبد» نیست بلکه «حق الله» است و لذا اذن و رضایت صاحب عضو در قالب وصیت هیچ نقشی در رفع و دفع این حکم ندارد.

            در توضیح بیشتر، می‏توان جایز نبودن وصیت به جداسازی اعضای بدن را از سه ناحیه قابل تصور دانست: وقوع عقد وصیت، موصی‏له و موصی به.

-                     وقوع عقد وصیت:            قوام هر عقدی به ایجاب و قبول است،(محقق‏حلی،1409ق، ج2، ص468) و چون وصیت عقد است، نیازمند به ایجاب و قبول خواهد بود. ممکن است اشکال شود که ایجاب، بنا بر فرضی که موصی را من له الاعتبار بدانیم، از سوی موصی محقق می‏شود، ولی کسی نیست که آن را قبول کند و عدم وجود قابل در مورد وصیت به قطع اعضای بدن، موجب ناتمامی ارکان عقد و بطلان آن می‏شود. نگارنده بر این اعتقاد است که اولاً این اشکال اگر هم تمام باشد، اخص از مدعاست؛ زیرا وصیت به جدا سازی‏اندامهای بدن، گاه برای شخص معینی است و گاه برای دادن به هر نیازمندی، که در فرض اول امکان تحقق قبول از موصی‏له متصور است. ثانیاً اعتبار قبول در وصیت منوط است به این که وصیت عقد باشد و در عقد هم قبول لازم باشد، ولی اگر ایقاع باشد یا در عقد قبول لازم نباشد، در این صورت نیازی به قبول نخواهد بود.

            توضیح مطلب این‏که گرچه وصیت در لغت به «وصل» معنا شده است، چراکه باعث اتصال تصرفات در حال حیات به بعد از مرگ می‏شود،(حلی، بی‏تا، ج2، ص452؛ طباطبائی، 1404ق.، ج2، ص44) ولی این مطلب در همه جا صحیح نیست. بسیاری از لغت‏دانان میان مؤدای ثلاثی مجرد این ماده با ثلاثی مزید آن تفاوت گذاشته‏اند. این ماده در هیات مجرد خود به معنای وصل است، ولی در هیات مزید در معنای عهد است.(ابن منظور،1405ق.، ج15، ص394؛ قارونی،1390ق.، ج2، ص854)

به علاوه، این ماده در چند جای قرآن کریم به کار رفته است، نظیر: «ذلکم وصاکم لعلکم تعقلون»(قرآن کریم، سورۀ مبارکۀ انعام، آیۀ شریفۀ151)، که در آن‏ها تنها به معنای عهد بودن قابل تصور است و اخذ آن به معنای وصل ممکن نیست.(اندلسی، 1411ق.، ج3، ص180) همچنان که وصیت در روایات ما هم در موارد زیادی به همین معنا، یعنی عهد، به کار رفته است.(کلینی، 1388ق.، ج2، ص53)

بنابراین، با توجه به کاربردهای قرآنی این کلمه(حکیم، 1982م.، ج14، ص534؛ شوکانی، 1973م.، ج6، ص38)، وصیت نوعی عهد است، یعنی عهد در حال حیات درباره بعد از مرگ. شاید بتوانیم وصیت را چنین تعریف کنیم: «الوصیه عهد خاص بتملیک عین او منفعه، و لو تبرعاً، او فک ملک اوتسلیط علی التصرف فی حال الحیاه بما بعد الوفاه»(روحانی، بی‏تا، ج16، ص241)

پاسخ سوم این‏که، بر فرض که وصیت، عقد و در آن قبول هم معتبر باشد، دلیلی نداریم، که این قبول در زمان عقد انجام پذیرد؛ زیرا اگر قبول در هنگام عمل به وصیت و بعد از مرگ موصی هم انجام شود کافی است، چراکه موالات میان ایجاب وقبول معتبر نیست(مکی‏العاملی، 1369، ص239)،‌ و در صورت شک، اصل عدم اعتبار آن است.

            پاسخ چهارم این‏که، از اقوال برخی بزرگان بر می‏آید که قبول همیشه در وصیت لازم نیست، حتی در وصیت تملیکی، زیرا وصیت تملیکی گاه برای شخص معین است و گاه برای شخص غیر معین و قبول تنها در صورت اول معتبر است(علامه‏حلی، 1407ق.، ج1، ص292؛ مکی‏العاملی، 1369، ص239)

            به هر حال وصیت به جداسازی ‏اندام‏ها و اعطای آن‏ها به دیگران پس از مرگ، از ناحیه وقوع عقد مانعی ندارد.

            عده‏ای می‏گویند این وصیت از جهت دارا نبودن شروط وصیت نیز باطل می‏باشد(آزادقزوینی، 1414ق.، ص44) چراکه وصیت شرعی عبارت است از «تملیک عین یا منفعت یا تسلیط بر تصرف، بعد از وفات»(جبعی‏العاملی، بی‏تا، ج5، ص11) و بر این اساس موصی می‏تواند، بعد از مرگ خود، عین و یا منفعتی را تحت ملکیت فرد یا افراد دیگری درآورد و یا این‏که شخصی را بعنوان وصی خود مسلط بر تصرف و توانا در انجام بعضی امور بنماید، اما به‏این شرط که، متعلق وصیت یعنی عین یا منفعت، قابل تملیک باشند و قبل از مرگ موصی نیز تحت ملکیت او بوده باشند(مغنیه، 1402ق.، ص468) تا وی بتواند آن‏را با ملکیت دیگری درآورد و لذا وصیت نسبت به آن‏چه که تحت ملیکت در نیاید صحیح نیست و همچنین صحت وصیت در مورد تسلیط بر تصرف مشروط به این است که شخص موصی در زمان حیات خود حق تصرف در آن مورد را دارا بوده باشد، در حالی که در مسأله وصیت به برداشت عضو بعد از مرگ، هیچیک از این شروط وجود ندارد، زیرا در چنین وصیتی، متعلق وصیت یا موصی به، عضو یا اعضاء فرد می‏باشد و این در حالی است که، اولاً بین صاحب عضو و عضو رابطه ملکیت وجود ندارد و موصی مالک اعضاء خود نیست و ثانیاً اعضای بدن قابل تملیک نیستند و تحت ملکیت موصی‏له در نمی‏آید، زیرا همان‏گونه که انسان حر تحت ملکیت کسی در نمی‏آید، اعضای وی بعنوان جزئی از کل که تابع این کل است، تحت ملکیت دیگری در نمی‏آید و ثالثاً از آن جا که صاحب عضو در زمان حیات، حق تصرف در اعضای خود را به نحو جدا سازی و قطع کردن آن‏ها نداشته است، لذا برای بعد از مرگ خود نیز، نمی‏تواند با وصیت کردن، اجازه این نوع تصرف و سلطه را به دیگران بدهد.(آزاد قزوینی، 1414ق.، ص46-48)

-                    موصی‏له: گاهی در صحت وصیت به اهدای اعضای بدن، از جهت فقدان برخی شرایط در موصی‏له اشکال می‏شود؛ زیرا در موصی‏له چند شرط معتبر است:

شرط اول: وجود موصی‏له(آل بحرالعلوم، 1984م.، ج4، ص132؛ بحرانی،1369، ج22، ص515؛ نجفی، 1403ق.، ج28، ص363؛ خفیف، 1962م.، ص136) وصیت به جداسازی و اعطای اعضای بدن از آن جهت نادرست است که موصی‏له در زمان وصیت وجود ندارد، پس این وصیت نافذ نیست.

           پاسخ اول این‏که وصیت به دادن اعضای بدن می‏تواند، نسبت به کسی باشد که در زمان وصیت موجود و نیازمند به آن عضو است، همچنان‏که می‏تواند نسبت به کسی باشد که در آینده نیازمند به آن خواهد شد. پس این اشکال بر فرض تمام بودن اخص از مدعا است.

پاسخ دوم این‏که، در وصیت عهدی که موصی قصد انشای تملیک ندارد، بلکه قصد او تنها تعهدی است نسبت به بعد از مرگش، وجود موصی‏له لازم نیست؛ زیرا تعهد کردن برای معدوم مانعی ندارد.(نجفی، 1403ق.، ج28، ص364) و عقلا ‌نیز آن را قبول دارند.(خوانساری، 1369، ج4، ص58)

پاسخ سوم این‏که، به فرض که وصیت، عقدی تملیکی و نیازمند به موصی‏له باشد، وجود او در زمان مرگ موصی لازم است، نه در زمان انعقاد وصیت؛ زیرا ظرف تملک، زمان مرگ است.(روحانی، بی‏تا، ج16، ص258)

پاسخ چهارم این‏که، می‏توان میان وصیت برای معین و غیرمعین تفاوت گذاشت، که وجود موصی‏له تنها در وصیت برای معین شرط خواهد بود.(علامه‏حلی، 1371، ج2، ص460)

وصیت به جداسازی اعضای بدن پس از مرگ، در اغلب موارد، از نوع وصیت برای جهات عامه است که نیازی به وجود بالفعل موصی‏له نیست.            

شرط دوم: مجهول نبودن موصی له: از جمله شرایط موصی‏له این است که مجهول نباشد، زیرا نمی‏توان موصی به را صرف شخص مجهول کرد(حسینی‏عاملی، بی‏تا، ج9، ص435) در غیر این صورت، عضوی که شخص به جداسازی آن وصیت می‏کند، باید به بدن شخصی پیوند بخورد که معلوم نیست چه کسی است، گرچه می‏تواند موجود باشد؛ پس این وصیت از جهت مجهول بودن موصی‏له از شرائط صحت برخوردار نیست.

            پاسخ: مجهول بودن گاه به معنای ابهام است و گاه به معنای عدم تعیین. آن‏چه مضر به صحت وصیت است اولی است نه دومی. به دیگر سخن، موصی‏له یا فرد خارجی است یا فرد عنوانی و یا کلی قابل انطباق بر عده‏ای از اشخاص، موصی‏له در تمامی این فروض معین است و این مطلب در وصیت به اعطای اعضای بدن پس از مرگ نیز صادق است. بنابراین، موصی‏له معین خواهد بود. نظیر کسی که به دادن کلیه‏اش به شخصی خاص یا به بانک اعضای بدن و یا به هر کس که نیازمند کلیه است وصیت می‏کند.

البته اگر موصی‏له مذکور نباشد و وصی هم آن را، نه فردی و نه عنوانی، تعیین نکرده باشد، این تردید مضر خواهد بود؛ از آن جهت که عقد ارتباطی است میان دو نفر.(مکی‏العاملی، 1369، ص243)

از سوی دیگر، به نظر نگارنده، بحث از اعتبار معلومیت در موصی‏له در صورتی صحیح است که وصیت را عقد تملیکی بدانیم، ولی اگر بگوییم که وصیت عهدی است خاص قائم به خود موصی، در این صورت معلوم بودن موصی‏له اعتباری نخواهد داشت.

-                    موصی‏به: از جمله امور معتبر در موصی به این است که معصیت نباشد. وصیت حرام، وصیت به چیزی است که می‏دانیم قانون‏گذار آن را حرام کرده است. این حرمت گاهی ذاتی است، چون وصیت به ضرار که قرآن کریم از آن نهی کرده است: «من بعد وصیه یوصی بها او دین غیر مضار»(قرآن کریم، سورۀ مبارکۀ نساء، آیۀ شریفۀ12)؛ و گاهی عرضی و ناشی از حرمت عملی است که وصیت منجر به آن می‏شود، همچون وصیت به ساختن مرکز فحشا، از آن جهت که باعث اعانت بر اثم است.(علامه‏حلی،1407ق.، ج1، ص292؛ آل‏بحرالعلوم، 1984م.، ج4، ص42؛ شمس‏الدین، 1394ق.، ص125)

            به چند دلیل می‏توان اعتبار چنین شرطی را اثبات کرد:

            الف: آیه کریمه «فمن خاف من موص جنفاً او اثماً‌ فاصلح بینهم فلا اثم علیه ان الله غفور رحیم»(قرآن کریم، سورۀ مبارکۀ بقره، آیۀ182) خداوند در این آیه در دو مورد اجازه تغییر وصیت داده است:

1-      جنف

2-      اثم

موصی اگر به آن‏چه باعث ظلم یا گناه باشد وصیت کند، وصی می‏تواند آن را تغیر دهد. این ترخیص بعد از آیه «فمن بدله بعد ما سمعۀ فانما اثمۀ علی الذین یبدلونۀ ان الله سمیع علیم»(قرآن کریم، سورۀ مبارکۀ بقره، آیۀ 181) واقع شده است، که دلالت دارد بر حرمت تغیری در وصیت. بنابراین، اگر وصیت به کار حرام جایز می‏بود، دلیلی نداشت که از این تحریم در آیه بعد دست کشیده شود. پس نفس از بین رفتن حرمت تغییر در وصیت با وصیت کردن به کار حرام، حاکی از عدم جواز وصیت است به آن‏چه مستلزم گناه باشد.(نظری‏توکلی، 1381، ص170)

            وصیت کردن به عمل حرام، اعانت بر گناه است و تعاون بر گناه به نص قرآن کریم حرام است: «تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان»(قرآن کریم، سورۀ مبارکۀ مائده، آیۀ 2)

            در همین رابطه، مناسب است به فتاوای چند تن از فقهای بزرگوار، اشاره کنیم.

            امام خمینی^(ره) و آیت‏الله گلپایگانی نافذ بودن چنین وصیتی را مشکل دانسته‏اند.(الموسوی‏الخمینی، 1390ق.، ج2، ص561؛ گلپایگانی، 1406ق.، ج3، ص243) و آیت‏الله گلپایگانی به احتیاط لازم در ترک عمل به این وصیت فتوا داده‏اند.(گلپایگانی، 1406ق.، ج3، ص243)

            آیت‏الله تبریزی، با استناد  به «حرمه المیت کحرمه الحی» و با توجه به این‏که قطع عضو از حی را نیز جایز نمی‏دانند، قائل به عدم جواز قطع عضو از میت ولو با وصیت وی می‏باشند و برای وصیت در این مورد، اثری قائل نیستند.(الموسوی‏الخوئی، 1416ق.، ج1، ص353)

            آیت‏الله صافی گلپایگانی، وصیت شخص را مجوز قطع نمی‏دانند مگر این‏که حفظ نفس محترمه‏ای متوقف بر این کار باشد.(روحانی، 1376، ص154؛ فیضی‏طالب، 1377، ص81) و آیت‏الله بهجت و آیت‏الله فاضل لنکرانی صحت وصیت را مشروط به توقف حفظ جان مسلمان بر این عمل و عدم امکان جایگزینی آن از غیر مسلمان، دانسته‏اند.(فیضی طالب، 1377، صص80- 83؛ فاضل‏لنکرانی، 1376، ص608)

            آیت‏الله سیستانی، در صورت توقف حفظ جان مسلمان بر آن، این وصیت را صحیح دانسته، اما در غیر آن، صحت وصیت و جواز آن‏را مشکل می‏دانند.(حسینی‏سیستانی، 1417ق.، ج1، ص460)

به نظر نگارنده، تنها مانعی که برای وصیت به جداسازی اعضای بدن انسان وجود دارد، از جهت موصی به است. زیرا بعد از این که اثبات شد، اضرار به نفس در حال حیات و جداسازی اعضای بدن مرده حرام است، وصیت به این کار وصیت به عمل حرام خواهد بود و لذا این وصیت، باطل است و عمل بر طبق آن جایز نیست.

1.2.   استدلال قائلین به جواز وصیت

            برای اثبات جواز وصیت به جداسازی اعضای بدن پس از مرگ، به سه دلیل استناد شده است.

الف) استمرار اختیارات انسان بعد از مرگ 

ب)حلیت جان و مال مسلمان با رضایت او 

ج)اطلاقات ادله وصیت و مشروعیت آن.

1.2.1.  استمرار اختیارات انسان بعد از مرگ

از ادله وصیت فهمیده می‏شود، که وصیت ادامه اختیارات انسان در زمان حیات است؛ و در واقع وصیت اتصالی است میان قبل و بعد از مرگ. بنابراین، دایره وصیت انسان، تمامی حقوقی است که شرعاً ‌برای شخص در زمان زنده بودنش ثابت است و می‏خواهد در بعد از مرگش نیز به آن عمل شود. از آن جا که انسان در زمان زنده بودن حق دارد عضوی از بدن خود را به منظور پیوند، به انسان دیگری واگذار نماید، می‏تواند به این کار وصیت هم بکند.(مؤمن‏قمی، 1415ق.، صص171-172)

            پاسخ این‏که، این حق برای او بدلیل هتک حرمت میت، جایز نیست.

            گمان نشود، که حرمت قطع اعضای بدن میت، تنها برای بزرگداشت و احترام وی است و رعایت این احترام مادامی واجب است که صاحب حق اجازه عدم مراعات آن را ندهد، و وصیت به قطع اعضای بدن اجازه‏ای است از سوی صاحب حق برای عدم لزوم مراعات احترامش بعد از مرگ. زیرا روایات وارد در مسأله جدا سازی اعضای بدن مردگان به چند دسته قابل تقسیم است: دسته‏ای ناظر به جهت حرمت و کرامت میت است، ودسته‏ای هم حاکی است، از برابری انسان زنده و مرده در شکستن استخوان و قطع اعضای بدن. این گروه دوم تنها بر حکم شرعی الزامی دلالت دارد نظیر جمله «ان الله حرم من المؤمنین امواتاً‌ ما حرم منهم احیاءً»(عاصی، 1416ق.، ص 353)

            حرمت در این روایات به عنوان حق مطرح نشده تا قابل اسقاط باشد، بلکه حکمی است شرعی و غیر قابل اسقاط، چراکه احکام شرعی اموری هستند اعتباری، که امر رفع و وضع آن‏ها به دست خود قانون‏گذار است و رضایت و عدم رضایت انسان در وجود یا عدم این احکام دخالتی ندارد. بنابراین، جداسازی‏اندامهای مرده حرام است، چه خود قبلاً راضی به این کار بوده باشد و چه نباشد.(مراغی، 1417ق.، ج1، صص16-315)

1.2.2. حلیت جان و مال مسلمان با رضایت او

            از عبارات برخی بر می‏آید، که وصیت به قطع و برداشت اعضای بدن انسان پس از مرگ جایز است(جمعی ازنویسندگان، 1374، ج11، ص361) و دلیل آن روایت نبوی(ص) «لایحل دم امرئ مسلم ولا ماله الا بطیب نفسه»(کلینی، 1388ق.، ج7، صص273-274) است. مستفاد از این حدیث این است، که در صورت رضایت، تصرف در مال و جان مسلمان جائز است. اجازه کاشف از رضایت است بنابراین تصرف در مال و جان مسلمان با اجازه او جائز می‏باشد. روشن است، که کلمه «دم» در این روایت به معنای لغوی خود نیامده است، چراکه خون به اعتبار این که خون است خصوصیتی ندارد، بلکه مقصود از آن جان مسلمان است. بنابراین، این روایت در مقام حلال شمردن تصرف در مال و جان دیگران است اگر با اجازه خودشان باشد. همان گونه که تصرف در مال دیگری با رضایت او جایز است، تصرف در جان او هم تنها با رضایت خودش جایز خواهد بود. چون وصیت به جداسازی اعضای بدن، کاشف از طیب و رضایت خاطر اوست، وصیت به آن پس از مرگ شخص جائز خواهد بود.

            از طرف دیگر، اگر تصرف در مال و جان دیگران با رضایت‏شان جایز باشد، تصرف در جان ومال خود به طریق اولی جایز خواهد بود. پس این وصیت، تصرفی است از صاحب حق در بدن خودش که البته جایز است.

            پاسخ: حدیث «لا یحل دم امرئ مسلم و لا مالۀ الا بطیب نفسه»، مرکب از عاطف، معطوف و استثناء است. چنین جمله‏ای از مصادیق یک قانون کلی اصولی است. توضیح مطلب این‏که فرض بحث، فرض آمدن یک استثناء است پس از چند جمله. در این که این استثناء‌‏ها به جمله آخر بر می‏گردد، یا به همه جملات و یا اصلاً ظهوری در هیچ یک ندارد و برای تعیین احتیاج به قرینه است، میان اصولیون اختلاف نظر است.(خراسانی، 1363، ج1، ص364؛  نائینی، 1409ق.، ج2، ص555؛ فیاض، 1982م.، ج5، ص306؛ هاشمی، 1405ق.، ج3، ص394)

            به نظر می‏آید، چون وظیفۀ فقیه تعین ضابطه برای مدلول محاورات عرفی نیست، باید در فهم ظهورات کلامی تنها به عرف مراجعه کرد، چراکه آن‏ها مخاطب سخن هستند. بر این اساس، بی‏شک ظاهر از این حدیث بازگشت استثناء است، به هر دو جمله و به همین دلیل، این عبارت به دو جمله منحل می‏شود: الف: «لا یحل دم امرئ مسلم الا بطیب نفسه» ب: «لا یحل مال امرئ مسلم الا بطیب نفسه».

            قضیه دوم از نظر شرع و عرف و عقل مشهور است و بر طبق آن روایات متعددی از اهل بیت(ع) وارد شده، که مفاد آن حرمت تصرف در مال دیگران است مگر با رضایت آن‏ها(حرانی، 1389ق.، ص34؛ احسائی، 1404ق.، ج3، ص424)

            ولی تمام سخن در قضیه اول است که بنابر رجوع استثناء به آن، معنایش این خواهد شد: خون مسلمان حلال نیست جز با رضایتش. و معلوم است که حلیت و عدم حلیت جان، کنایه از جواز و عدم جواز قتل و ریختن و نریختن خون انسان است، که مفهوم آن این خواهدشد: کشتن مسلمان با رضایتش جایز است. این، خود، اول کلام است، زیرا: اجازه شخص و رضایت او برای جواز قتلش کافی نیست(نجفی، 1981م.، ج42، ص53؛ طوسی، بی‏تا، ج3، ص86)

            خلاصه این‏که استثناء مذکور در کلام معصوم(ع) گرچه به حسب قواعد می‏تواند به هر دو جمله باز گردد، ولی قرینه خارجی مانع از انعقاد این ظهور است؛ زیرا جسد انسان متعلق دو حق است: حق بنده و حق خدا، و حیات از حقوق الهی است که تصرف در آن جایز نیست. پس نمی‏توان از مدلول این حدیث، جواز تصرف مطلق در جان و بدن دیگران را استنباط کرد، چه برسد به این که به اولویت، جواز تصرف مطلق در جان و بدن خود را استنباط کنیم.

            این در حالی است، که می‏توان گفت طیب نفس در دم، تنها ظاهر در قتل نیست، بلکه در برگیرنده معنایی اعم از قتل و تصرفات واقع در بدن است. بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که بر اساس آن روایت، تصرف در مال و بدن مسلمان صرفا با رضایت او جائز است و به این ترتیب استثناء در متن روایت به هر دو جمله ارجاع می‏شود و خروج جواز قتل با اجازه خود شخص از عموم این روایت، بر اساس دلیل خاص خواهد بود که مانع به ظهور جمله در جواز بقیه تصرفات نیست. بنابراین، همان گونه که اجازه بیمار مجوزی است برای پزشک که او را معالجه کند حتی اگر منجر به قطع اعضای بدنش شود وصیت او هم اجازه‏ای است برای این که دیگران پس از مرگ در بدن او تصرفات خاصی را انجام دهند. پس عمل به این وصیت جایز و بلکه لازم است، چون با رضایت صاحب حق صورت گرفته است.

            در مقام نقد این استدلال می‏توان گفت: طیب نفس در خون، در معنایی اعم از قتل ظهور ندارد؛ زیرا آن‏چه از این سیاق فهمیده می‏شود، به قرینه سایر استعمال‏های این کلمه، همان قتل است.

            همچنین این ادعا که معنای «دم» اعم از قتل و سایر تصرفات در بدن است، بر خلاف قواعد شرعی است، زیرا پس از آن که حرمت اضرار به نفس و قتل نفس و جنایت بر مرده با دلایلی خاص اثبات شد، رضایت باطنی برای اثبات جواز کافی نیست.

            اجازة صاحب حق مجوز ارتکاب کار حرام نخواهد بود، زیرا اگر رضایت، کافی برای اثبات جواز و مدلول روایات هم اعم از قتل و تصرفات خارجی باشد، می‏توان بسیاری از محرمات چون زنا، لواط، ربا، رشوه خواری، کشتن بیماران غیرقابل علاج و... را اگر با رضایت فاعل و قابل انجام شود، جایز شمرد و تخصیص این حدیث به ادله محرمات، مستلزم تخصیص اکثر است، که مستهجن می‏باشد. بر همین اساس است که مرحوم نجفی در صحت استدلال به این حدیث بریا اثبات سقوط ضمان از کسی که غده موجود در بدن بیماری را با اجازه خودش در می‏آورد و بیمار می‏میرد، تردید کرده است.(نجفی، 1981م.، ج41، ص670)

            از سوی دیگر دلالت این روایت بر جواز وصیت بر قطع اعضای بدن انسان محل مناقشه بلکه غیر قابل قبول است زیرا مفاد آن این است که می‏توان با اجازه شخص در بدن او تصرف کرد(تصرف در بدن دیگری). زیرا موضوع حکم جواز تصرف در بدن غیر است که مشروط به رضایت اوست، در حالی که تصرف شخص در بدن خود که مغایرتی در میان نیست از مدلول روایت خارج است.

            بنا براین با فرض پذیرش استدلال مطرح شده و اجازه تصرف دیگران در قطع اعضاء بدن، جواز تصرفات موصی‏له را در موصی به اثبات می‏شود، اما دلالتی بر عمل وصی نداشته و از این حیث ساکت است. به همین دلیل برخی از قدما، میان تعیین قصاص و دیه بین پزشکی که غده بیماری را با اجازه او از بدنش جدا می‏کند، ولی شخص اتفاقاً می‏میرد و بین پزشکی که با اجازه مریض آن را بر می‏دارد، ولی جدایی آن غالباً‌ موجب مرگ می‏شود و جراح هم به این مطلب واقف است تفاوت گذاشته‏اند.

بنابراین از مطالب مطرح شده می‏توان نتیجه گرفت که اجازه مریض مجوزی برای ارتکاب این عمل نیست.(عاملی،بی‏تا، ج2، ص361)

1.2.3. اطلاقات ادله وصیت و مشروعیت آن

محمدبن‏یعقوب به اسناد خود از محمدبن مسلم نقل می‏کند که حضرت باقر(ع) فرمودند: «الوصیه حق، وقد اوصی(ع) فینبغی للمسلم ان یوصی»(کلینی، 1388ق.، ج7-3، ش4)؛ «وصیت حق است. پیامبر وصیت کرد پس شایسته است که هر مسلمانی وصیت کند». همچنین شیخ از ابی الصباح کنانی نقل می‏کند که حضرت صادق(ع) فرمود: الوصیه حق علی کل مسلم(سبحانی، 1405ق.، ج9، ص172)؛ «لازم است که هر مسلمانی وصیت کند». مستفاد از این اخبار مشروعیت وصیت است و این که مسلمان باید وصیت کند. چون وصیت امری است تعلقی، مشروعیت داشتن آن، جز نفوذ و ترتیب آثار دادن بر آن معنایی ندارد.

            از سوی دیگر، چون موضوع این روایات همان وصیت عرفی است، پس هرچه در نظر عرف وصیت شمرده شود، براساس همین روایات مشروع است؛ از آن جهت که امام(ع)‌ در مقام بیان حکم الهی است و در صحت وصیت در این روایات چیزی بیشتر از ایصاء، که فعلی است قائم به موصی اخذ نشده است، و اگر در اعتبار قید دیگری شک داشته باشیم، اطلاق آن‏ها دال بر عدم اعتبار آن است.

            پس چون وصیت به قطع اعضای بدن در نظر عرف صحیح است و قانون‏گذار نیز به نفوذ و لزوم ترتیب آثار بر طبق وصایای عرفی حکم داده است، این وصیت از نظر شرع هم صحیح خواهد بود.

   در رد این استدلال می‏توان گفت این روایات تنها در مقام تشریع اصل وصیت بوده، نظری به شرایط و موانع آن ندارند. به این ترتیب از این جهت در مقام بیان نیستند، تا عدم بیان در مقام بیان حاکی از عدم اعتبار شرط خاصی باشد، بلکه نفوذ وصیت در نظر قانون‏گذار منوط است به مشروعیت عملی که به آن وصیت می‏شود، همچنان که آیه کریمه «فمن خاف من موص جنفاً‌ او اثماً» بر آن دلالت دارد. بنابراین، تمسک به اطلاق این روایات برای اثبات مشروعیت وصیت به جداسازی‏اندام‏های بدن صحیح نیست.

به عقیده برخی فقها، از آن‏جا که علت عدم جواز قطع اعضا میت،رعایت احترام و حفظ حرمت میت بوده و قطع عضو به ‏دلیل توهین و استخفاف و تذلیل و هتک حرمت نسبت به میت، حرام شده است، لذا در صورتی‏که صاحب عضو با اذن و وصیت خود، اظهار رضایت نسبت به انجام برداشت عضو نماید، چون که با وجود این رضایت دیگر عنوان هتک حرمت و استخفاف میت صدق نمی‏کند و با وصیت، آن احترام خاص که در مورد میت است ساقط می‏شود، پس چنین وصیتی صحیح و نافذ خواهد بود.(موسوی‏خوئی، 1416ق.، ص318)

            به‏عبارت دیگر، چون که حکم حرمت قطع اعضای میت در ارتباط با رعایت حق شخص(حق‏العبد) وضع شده است، لذا شخص می‏تواند از حق خود بگذرد و آن‏را ساقط نماید و به همین دلیل وصیت وی در این باره صحیح و نافذ می‏باشد و بر همین اساس یکی از صاحب نظران(مؤمن‏قمی، 1415ق.، صص136-137) استدلال کرده است، از آن‏جا که وصیت، حق است و در روایت صحیح محمد بن مسلم از امام صادق(ع) نیز آمده است که: «الوصیه حق، و قد اوصی رسول الله(ص) فینبغی للمسلم ان یوصی»(حرعاملی، 1403ق.، ج13، ص351) و با توجه به این‏که، وصیت، حیات موصی را به مرگش ربط می‏دهد و دایره اختیارات مشروع موصی را، تا بعد از مرگ وسعت می‏بخشد و تعمیم می‏دهد و هر آن‏آچه را که انسان در حیات خود، نسبت به آن حق تصرف دارد می‏تواند با وصیت به پس از خود انتقال دهد، مگر در مواردی که به دلیل خاص این حق از او سلب می‏شود، لذا، همان‏گونه که انسان در زمان حیات خود این حق و این اختیار را داشت، که بعضی اعضای خود را جهت پیوند به دیگران اعطا نماید، پس همان‏گونه نیز حق وصیت چنین کاری را برای پس از مرگ دارد،(مؤمن‏قمی، 1415ق.، صص136- 171) و ضمن این‏که مانع اضرار به نفس هم برای بعد از مرگ وجود ندارد و لذا بنا به نوع وصیت وی، اعضایی نظیر قلب و کبد که حیات انسان بر آن‏ها متوقف بوده است و یا اعضائی که در زمان حیات اجازه برداشت آن به هر دلیلی نبوده است، برای بعد از مرگ می‏توان از پیکر میت جدا نمود و با توجه به این‏که اذن و وصیت صاحب عضو، مانع هتک احترام و توهین نسبت به میت می‏شود و حرمت این عمل را رفع می‏نماید و از نظر عرفی نیز، اقدام به برداشت عضو یا اعضای میت بنابر وصیت او، هتک حرمت و خواری و تذلیل شخص به شمار نمی‏آید، لذا از این جهت نیز مانعی در برابر نفوذ وصیت و برداشت عضو، وجود ندارد. بنابراین از نظر این گروه از فقها چون علت عدم جواز قطع عضو از میت، حرمت ذاتی عمل و اطلاق ادلۀ حرمت قطع نیست و بلکه حرمت عمل، دائر مدار صدق عنوان هتک، تذلیل واستخفاف میت می‏باشد، در حقیقت حکم حرمت، جهت جلوگیری از پایمال شدن حق میت که دیگر اختیار و توانایی در حفظ و دفاع از حقوق خود ندارد، وضع شده است لذا حکم قطع عضو داخل در محدوده و قلمرو حق‏الناس و یا حق‏العبد می‏شود، که در این قلمرو، تحقق حکم بستگی به اذن و رضایت صاحبان حق دارد و به‏این ترتیب وصیت به برداشت عضو، دارای اثر و نفوذ بوده، صحیح می‏باشد. حال در همین رابطه مناسب است به فتاوی برخی فقهای قائل به جواز چنین وصیتی، اشاره کنیم. آیت‏الله خوئی با استناد به این‏که وجه حرمت قطع عضو میت، هتک و عدم احترام اوست و با وجود وصیت، هتک محقق نمی‏شود، چنین وصیتی را جایز دانسته‏اند.(الموسوی‏خوئی، 1416ق.، ص318) آیت‏الله خامنه‏ای نیز بر این باورند، استفاده از بعضی از اعضای بدن میت، جهت پیوند به بدن انسان زنده، اگر مستلزم مثله کردن بدن میت نباشد، اشکال ندارد و به نظر ایشان، احوط، اذن گرفتن از میت قبل از فوت یا اذن گرفتن از اولیای میت است.(روحانی، 1376، ص145) آیت‏الله مکارم شیرازی چنین وصیتی را در صورتی‏که موجب نجات جان مسلمان یا درمان بیماری مهم بشود، نافذ و جایز دانسته‏اند.(علیان‏نژادی، 1375، صص440-441) آیت‏الله سیدمحمدحسین فضل‏الله با استناد به این‏که حرمت قطع عضو از میت، به‏جهت احترام اعضا یا احترام خود فرد می‏باشد، معتقدند که اگر وی با وصیت خود، از رعایت این احترام چشم پوشی کرد و از حق خود گذشت، در این صورت برداشت عضو از پیکر وی جایز است.(قاضی، 1419ق.، ص176) همچنین آیت‏الله نوری‏همدانی(نوری‏همدانی، 1377، ص293) آیت‏الله حائری(حائری، 1417ق.، ص192) و آیت‏الله موسوی‏اردبیلی(فیضی‏طالب،1377، صص84-86؛ جمعی‏از نویسندگان، 1374، ج11، ص361؛ موسوی‏اردبیلی، 1418ق.، ص475) حکم به جواز وصیت داده‏اند. همان‏گونه که ملاحظه می‏شود، از نظر این فقها، انسان دارای حق تصمیم‏گیری نسبت به برداشت عضو از پیکرش برای بعد از مرگ خود می‏باشد و این مطلب نشان می‏دهد که حرمت قطع عضو میت، ذاتی نبوده، با رضایت صاحب عضو این حکم رفع می‏شود.

            اکنون مناسب است، با توجه به مطالب مطروحه، مقایسه‏ای بین ادله مخالفین و موافقین وصیت به برداشت عضو، صورت پذیرد.

1.2.4.    مقایسه ادله مخالفین وموافقین وصیت به برداشت عضو

-                     ازجهت متعلق وصیت: مخالفین، براساس مبنای حرمت ذاتی قطع عضو و مثله دانستن این عمل، وصیت به برداشت عضو را، وصیت کردن به انجام امر حرامی می‏دانند، که چنین وصیتی هم باطل می‏باشد ولی موافقین، براساس مبنای حرمت عارضی قطع عضو و با توجه به معنایی که از مثله شده است، رضایت صاحب عضو را در قالب وصیت، سبب رفع حکم حرمت قطع عضو و عدم تحقق عنوان مثله می‏دانند و به‏این ترتیب متعلق وصیت از قلمرو حکم حرمت خارج می‏شود و موصی، به امری جایز وصیت می‏نماید.

-                     ازجهت مسأله حق تصرف در اعضا: مخالفین براساس همان مبنای حرمت ذاتی قطع عضو، معتقدند که چون انسان، در زمان حیات خود حق تصرف در اعضایش را به نحو جداکردن آن‏ها از پیکرش ندارد و فاقد چنین سلطه‏ای می‏باشد، لذا برای بعد از مرگ نیز، نمی‏تواند دیگری را بر امری که خود سلطه در تصرفش نداشته است، مسلط نماید ولی موافقین براساس مبنای حرمت عارضی قطع عضو، معتقدند که صاحب عضو در زمان حیات خود، تا حدی که منع شرعی وعقلی وجود ندارد، می‏تواند در بدن خود تصرف کند ودارای چنین سلطه‏ای می‏باشد و لذا با وصیت می‏تواند این حق و سلطه را به دیگری منتقل کند، مضافاً ‌بر این‏که چون مسأله اضرار به نفس هم برای بعد از مرگ وجود ندارد، صاحب عضو می‏تواند به جداسازی اعضای حیاتی خود نیز وصیت نماید.

-                     از جهت مسأله ملکیت: مخالفین معتقدند که به‏دلیل عدم وجود رابطه ملکیت بین انسان و اعضایش و عدم قابلیت تملیک در رابطه با اعضای بدن، موصی نمیتواند به این وصیت نماید، اما از نظرموافقین، اولاً برخی معتقدند که رابطه ملکیت وجود دارد، ثانیاً در رابطه با متعلق وصیت، شهید اول گفته است: «و هو کل مقصود یقبل النقل»(الجبعی‏عاملی، بی‏تا، ص33) ضمن این‏که فقهای امامیه برای مفهوم وصیت توسعه خاصی قائل شده‏اند و اموری را که در غیر وصیت اجازه نداده‏اند، وصیت به آن امور را جایز دانسته‏اند.(مغنیه، 1402ق.، صص468-469)(مانند وصیت به مجهول) و در همین رابطه صاحب‏جواهر^[1] با ذکر قید لعل علت توسعه در مفهوم وصیت را به عموم و شمول ادله وصیت و حتی به حاکم بودن اصل جواز وصیت به هر چیز مگر علم به خلافش ثابت شود، نسبت داده است و به‏این ترتیب، چون که اعضای بدن، جهت استفاده معقول مشروع، مقصود عقلا قرار می‏گیرد و در برابر آن، مال نیز می‏پردازد و همچنین قابلیت نقل و انتقال را دارد و از نظر شرعی نیز در این‏باره، علم به حرمت وخلاف بودن آن ثابت نیست، لذا اعضای بدن را می‏توان متعلق وصیت قرار داد.(نجفی، 1981م.، ج28، صص279-280)

            خلاصۀ مطلب این‏که با توجه به فتاوای فقها و مطالب مطروحه در مبحث وصیت، می‏توان چنین نتیجه گرفت، که بین فقها از نظر جواز و صحت وصیت به برداشت عضو اختلاف نظر اساسی وجود دارد، به‏طوری که برخی آن‏را به جز در حالت توقف نجات جان مؤمن بر آن، در سایر موارد غیرجائز و باطل دانسته‏اند و بعضی صحت آن‏را محل اشکال می‏بینند و عده‏ای نیز رأی به صحت و جواز آن داده‏اند. علت اصلی این اختلاف نظر، نحوه نگرش نسبت به مبنا وخاستگاه حکم قطع عضو می‏باشد، چراکه برخی معتقد به حرمت ذاتی قطع عضو به دلیل واقع دانستن آن در قلمرو حکم الله محض، بوده، اما برخی دیگر معتقد به حرمت عارضی قطع عضو، به دلیل واقع دانستن آن در قلمرو حق العبد می‏باشند. بنابراین تصمیم‏گیری در مورد حکم چنین وصیتی، بستگی به این دارد که کدامیک از دو مبنا، جهت صدور حکم اتخاذ شود.

1. 2.      نقش ولایت در جواز برداشت عضو

            آیا اذن، رضایت و موافقت ولی شرعی می‏تواند مجوز برداشت عضو از میت باشد؟ در این رابطه، از سوی فقها و صاحبنظران دو موضع گیری مختلف اتخاذ شذه است، که در یکی برای ولی شرعی چنین اختیار و حقی را قائل نیستند و لذا اذن و رضایت او را فاقد اثر می‏دانند و در دیگری، این حق را برای ولی، محفوظ دانسته، اذن و رضایت او را معتبر می‏شمارند.

            روایات متعددی بر این که «اولی الناس بالمیت» باید عهده‏دار امور وی چون: تجهیز، غسل، کفن و نماز شود، دلالت دارد.(سبحانی، 1405ق.، ج1، ص313؛ کلینی، 1388ق.، ج3، ص177؛ طوسی، 1375ق.، ج1، ص198)

-                    در این که مقصود از «اولی الناس بالمیت» چیست میان فقها اختلاف نظر است. گروهی معتقدند مقصود از اولویت در این روایات افضلیت و استحباب است.(نراقی، 1405ق.، ج1، ص170؛ بحرانی، 1369، ج3، ص377؛ علامه‏حلی، 1333ق.، ج1، ص428)، زیرا از احکام میت در شرع مقدس به خوبی معلوم می‏شود که مقصود از این احکام حصول متعلقات آن‏هاست، گرچه توسط شخص خاصی انجام نشوند. بنابراین، این روایات دال بر استحباب است نه جعل حق برای شخصی خاص،(محقق‏همدانی، 1368ق.، ص351) و از طرفی دلیلی هم بر این اختصاص نداریم،(اردبیلی، بی‏تا، ج1، ص175)

          این عقیده درست به نظر نمی‏رسد، زیرا:

- روایات وارد در قضیه میت، در لزوم تصدی امور میت توسط اشخاصی معین و نه هر کسی صراحت دارد؛ مگر در صورتی که آن شخص قادر یا مایل به انجام وظیفه خود نباشد.(کلینی، 1388ق.، ج3، ص193) نگارنده نیز این قول را صحیح می‏داند.

- گرچه اولویت را می‏توان بر افضلیت حمل کرد، ولی در جمله «اولی الناس بالمیت» این معنا قابل تصور نیست؛ زیرا فرق است میان این که «اولی» به فعلی تعلق بگیرد یا به شخصی؛ در صورت اول می‏توان اولویت را به معنای افضلیت و استحباب گرفت، ولی در صورت دوم این معنا قابل تصور نیست. بنابراین، استحباب نیازمند قرینه خاص است.(الموسوی‏الخوئی، 1416ق.، ص318؛ طبرسی، 1406ق.، ج2، ص769)

            گروهی بر این باورند، اولویت در این روایات به معنای احقیت است، یعنی قانون‏گذار در مقام جعل حق برای ولی است و لذا تصرفات غیر از ولی در بدن میت محتاج به اذن و اجازه اوست. اما باید گفت قانون‏گذار در باب حقوق ولی در مقام تاسیس و جعل هم نیست، زیرا اولویت ولی حقی است واقعی که قانون‏گذار تنها آن را تائید کرده است. بنابراین، مفاد این روایات حکمی است ارشادی.(نجفی، 1981م.، ج4، ص38؛ موسوس‏سبزواری، 1399ق.، ج3، ص395؛ محقق‏همدانی، 1368ق.، ص352)

            برای اثبات این مطلب به چند دلیل می‏توان تمسک نمود:

1. روایاتی که به عنوان احقیت وارد شده‏اند.(کلینی، 1388ق.، ج3، ص177؛ محقق‏همدانی، 1368ق.، ص352)
2. روایاتی که تصرف غیر ولی را بدون اذن ولی غصب شمرده‏اند.(سبحانی، 1405ق.، ج3، ص206)، چراکه غصب تنها در حقوق قابل تصور است نه در تکالیف.(طباطبائی، 1405ق.، ج2، ص299)
3. بطلان وصیت به این که کسی غیر از ولی شخص را پس از مرگ غسل دهد. این بطلان حاکی از تقدم حق ولی است، چنان که در فتاوای برخی از متقدمان نیز آمده است.

-        در این‏که مراد از «اولی الناس بالمیت» چه کسی است نیز اختلاف نظر وجود دارد:

اولی به میراث میت(سبحانی، 1405ق.، ج3، ص204؛ محقق‏حلی، 1409ق.، ج1، ص30؛ علامه‏حلی، 1405ق.، ص50؛ سبزواری، بی‏تا، ص81؛ موسوی‏سبزواری، 1399ق.، ج3، ص409)، که می‏توان آن را از روایت حفص بختری دریافت کرد.(کلینی، 1388ق.، ج4، ص123)

و علاقه‌مندترین شخص به متوفی(موسوی‏عاملی، 14010ق.، ج4، ص156؛ سبزواری، بی‏تا، ص81) به نظر نگارنده، حمل «اولی الناس بالمیت» بر کسی که به متوفی علاقه مندتر است(آن چنان که صاحب مدارک فرموده است) خالی از وجه نیست و اشکال صاحب حدائق بر وی مبنی بر این که مراد از کلمه «اولی» ولی مالک تصرف است.(بحرانی، 1369، ج3، ص378) وارد نیست، زیرا که این کلمه همیشه در معنای تفضیل به کار می‏رود.

            ولی در روایت حفص بختری، «اولی الناس بالمیت» به «اولی الناس بمیراثه» تفسیر شده است. بنابراین، این روایت به منزله شارح و مبین برای سایر روایات خواهد بود. یعنی قانون‏گذار ترتیب طبقات وراث را در مفهوم «اولی الناس بالمیت» معتبر دانسته است.

            به علاوه، برخی روایاتی که در باب تصدی امور میت وارد شده، گرچه مقید به «اولی‏الناس» نیست، ولی مقید به قید قرابت و رحم هست.(سبحانی، 1405ق.، ج1، ص340؛ کلینی، 1388ق.، ج3، ص157) پس نمی‏توان گفت که هر کس به میت نزدیک‏تر و علاقه‏مندتر است، می‏تواند عهده دار امور او شود، حتی اگر با او خویشاوند هم نباشد.(محقق‏همدانی، 1368ق.، ص353)

            آری، از یک جهت می‏توان میان اعتبار اولویت در ارث و اعتبار قرب و علاقه جمع کرد وآن این که: مراتب ارث بر اساس میزان قرابت و نزدیکی تدوین شده است، و به‏طور طبیعی هرچه درجه خویشاوندی بالاتر باشد، میزان علاقه هم بیشتر خواهد بود.(بحرانی، 1369،ج3، ص280)این مطلب را می‏توان از روایت زراره از حضرت صادق(ع) نیز فهمید.(کلینی، 1388ق.، ج7، ص76) بنابراین، سخن مرحوم صاحب جواهر که مراد از ولی مطلق خویشاوندان است، نه خصوص طبقات ارث(نجفی، 1981م.، ج4، ص43)، درست نخواهد بود.

            حق داشتن ولی میت، با واجب کفایی بودن تصدی امور میت منافاتی ندارد(نجفی، 1981م.، ج4، ص40؛ محقق‏همدانی، 1368ق.، ص351؛ طباطبائی، 1405ق.، ج2، ص296)، زیرا قضایای شرعی قضایایی حقیقی هستند، که در آن‏ها تکلیف به طبیعت تعلق گرفته است. مطلوب در واجب کفایی گرچه طبیعت به نحو صرف‏الوجود است، ولی قانون‏گذار می‏تواند جعل طولیت کرده، بین افراد ترتیبی خاص را لحاظ کند.(نظری‏توکلی، 1381، ص175) همچنین اگر وراث از نظر ارث بردن در یک طبقه باشند، نفس اختلاف‏شان در ارث بردن حاکی از تقدم یکی بر دیگری است؛ نظیر تقدم پدر و مادر، همسر و مردان بر سایر وراث. بر فرض که این افراد از نظر ارث بردن با هم مساوی باشند، مسن‏ترین بودن، بلوغ و سایر امتیازات می‏تواند عامل مرجح باشد.(کلینی، 1388ق.، ج7، صص82-85)

-        در این که میزان و حدود اولویت ولی میت چقدر است؟ دو احتمال وجود دارد:

اول: منحصر به اموری است که در روایات ذکر شده است، چون «غسل، کفن، تلقین، نماز ودفن» دوم: میزان تمامی احکام میت است چه در روایات آمده باشد و چه نیامده باشد(حسینی‏عاملی، بی‏تا، ج6، ص413؛ حکیم، 1982م.، ج4، ص52)

            درباره این‏که اجازه گرفتن از ولی میت برای برداشت اعضای او نافذ است؟ یا خیر؟ دو نظر وجود دارد: اول: نفوذ اجازه ولی: ولی میت می‏تواند اجازه دهد که برخی از‏اندامهای او را از بدنش جدا کنند و این اجازه برای از بین بردن حرمت جنایت بر مرده و قطع اعضای بدن او کافی است؛ زیرا در روایات ما از متصدی امور میت به ولی تعبیر شده است و ولایت به معنای قیومیت است، پس ولی می‏تواند آن‏چه را مصلحت مولی علیه می‏داند انجام دهد. بنابراین، اگر ولی بخواهد برخی از اعضای میت را در اختیار پزشکان قرار دهد تا در عمل پیوند مورد استفاده قرار گیرند، این کار جایز خواهد بود(مؤمن‏قمی، 1415ق.، ص172)

دوم: عدم نفوذ اجازه ولی: آن‏چه از روایات به دست می‏آید، تقدم ولی میت است بر سایر افراد؛ اما دایره این ولایت محدود به اموری است که قانون‏گذار در آن‏ها جعل ولایت کرده است، مانند: غسل، کفن و... بنابراین، مسأله قطع اعضای میت از این دایره تخصصاً خارج است. به عبارتی روایت «اولی الناس بالمیت» همانند روایت «الناس مسلطون علی اموالهم» مشرع نمی‏باشد. بنا براین اجرای وظایفی که شرع معین نموده بر عهده ولی میت می‏باشد.

2.1.   استدلال بر نافذ بودن رضایت ولی شرعی در امر برداشت عضو

            با توجه به این‏که شخص ولی، عهده دار و متصدی انجام امور مربوط به مولی علیه می‏باشد و به نیابت از وی و با رعایت مصالح و منافع او، به اداره کردن امور مولی علیه می‏پردازد و همچنین پس از مرگ، انجام امور مربوط به تجهیز میت مانند غسل(حرعاملی، 1403ق.، ج2، ص718) و نیز اختیار امر قصاص و دیه و عفو(حرعاملی، 1403ق.، ج19، ص37) و مطالبه حد قذف(حرعاملی، 1403ق.، ج18) دردست اولیاء ‌میت می‏باشد، لذا در صورت عدم وجود رضایت صاحب عضو و عدم وصیت میت، ولی شرعی این حق را دارد که با در نظر گرفتن مصلحت و منفعت صاحب عضو و شخص میت(و یا عدم وجود مفسده ای)، اذن به جواز برداشت عضو بدهد(مؤمن‏قمی، 1415ق.، صص172-174) و به عبارت دیگر ولایت ولی شرعی و نحوه اختیارات وی، ‌چنین اقتضا می‏کند، که اجازه و رضایت ولی در این باره نافذ باشد و این حق برای او وجود داشته باشد. البته این نظر بر این فرض است که اصالتاً چنین حقی را برای فرد قائل باشیم، در صورت موت او این حق بر ولی منتقل شود.

            همچنین می‏توان استدلال نمود، که چون علت حرمت قطع عضو میت، بخاطر رعایت حق احترام و اکرام وی و جلوگیری از توهین به او می‏باشد و در صورتیکه با اذن و رضایت اولیاء میت، برداشت عضو صورت بگیرد این کار خلاف احترام به میت و توهین به او نمی‏باشد، لذا از این جهت مانعی وجود ندارد و این دو استدلال درکنار هم، نشان می‏دهد که اذن و رضایت ولی شرعی می‏تواند بعنوان مجوز برداشت عضو، دارای اثر و نفوذ باشد، فتاوی برخی فقها نیز، نشانگر موثر بودن رضایت اولیاء میت در این باره می‏باشد، که به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود:

            آیت‏الله خامنه‏ای در رابطه با نقش رضایت میت یا رضایت اولیای میت در امر برداشت اعضا میت فرموده‏اند: «استفاده از بعضی از اعضای بدن میت، جهت پیوند به بدن انسان زنده، اگر مستلزم مثله کردن بدن میت نباشد، اشکال ندارد و احوط، استیذان از میت پیش از فوتش یا استیذان از اولیای میت است، مگر آن‌که حفظ جان انسان زنده متوقف بر آن باشد و استیذان از میت یا اولیای او مشکل باشد».(روحانی، 1376، ص145)

            ضمن این‏که در حالتی که میت اجازه برداشت اعضای خود را در جهت پیوند نداده باشد، اما اولیای میت اجازه این کار را دهند، معظم‏له، بر این باورند، که در صورت عدم تحقق مثله و عدم هتک میت، برداشت اعضا مانعی ندارد.(گروه استفتای مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی(ره)، 1420ق.، ص14، کد3896) همچنین ایشان در پاسخ به این سؤال که شخصی وصیت به تشریح و پیوند اعضای خود را کرده است، آیا بعد از مرگش اولیای او می‏توانند، اجازه چنین کاری را ندهند، فرموده است: «احتیاط آن است که بدون اجازه عمل نکنند مگر در موارد ضرورت لازم المراعات»(گروه استفتای مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی(ره)، 1420ق.، ص84، کد3897؛ فیضی‏طالب، 1377، 80-81؛ گروهی‏از نویسندگان، 1375، ص139)

            آیت‏الله موسوی‏اردبیلی به شرط رعایت احترام میت و اجتناب از توهین و اسختفاف و عدم وجود جایگزین و ملاحظه سایر شرایط، برداشت عضو از میت را بدون وصیت وی، اما با اجازه ولی میت، خالی از اشکال دانسته‏اند.(موسوی‏اردبیلی، 1418ق.، ج1، ص417)

2.2.   استدلال بر عدم نفوذ رضایت ولی شرعی در امر برداشت عضو

برخی فقها، برداشت عضو را حتی با وجود رضایت و وصیت صاحب عضو، جایز نمی‏دانند، حال در این مسأله نیز، بدیهی است، که این گروه از فقها، رأی به عدم نفوذ رضایت ولی می‏دهند، زیرا هنگامی که خود صاحب عضو، نتواند اذن به برداشت اعضای خودش بدهد و وصیت او در این‏باره نافذ و صحیح نباشد، به طریق اولی اذن و رضایت ولیِ وی، بدون اثر و نفوذ خواهد بود و حرمت شرعی قطع عضو به اذن ولی تغییر نمی‏کند.

   حال، هم از نظر این دسته از فقها و هم از نظر اکثر فقهایی که برداشت عضو را با رضایت و وصیت صاحب عضو جایز می‏دانند، اذن و رضایت ولی شرعی در جواز برداشت عضو فاقد اثر و نفوذ می‏باشد و در این‏باره ولی، داری حقی نمی‏باشد و چنین ولایتی برای او ثابت نیست و در همین رابطه استدلال شده است، که: اولاً، انسان دارای حرمت و کرامتی می‏باشد، که باید از سوی دیگران چه در زمان حیات و چه بعد از مرگش، رعایت گردد و عدم جواز تصرف در اعضای آدمی بدون اذن و رضایت وی، در راستای حفظ و رعایت این احترام وکرامت می‏باشد و تا هنگامی که، صاحب عضو اذن به این تصرف نداده است، هم اولیاء صاحب عضو و هم اجانب، ملزم به رعایت حق صاحب عضو می‏باشند و در این‏باره ولی شرعی، مانند سایرین حق تصرف در اعضای مولی‏علیه را ندارد و لذا در صورت عدم وصیت میت، اولیای وی نمی‏توانند، اذن به برداشت اعضای وی را بدهند(مؤمن‏قمی، 1415ق.، ص172)

   ثانیاً، اگرچه اولیاء میت، نسبت به امور میت از نظر تجهیز وی و تصمیم‏گیری درباره انجام قصاص یا اخذ دیه یا عفو کردن دارای ولایت می‏باشند و اختیار این امور بدست آن‏ها است، اما این موارد، اطلاق ولایت اولیاء میت، نسبت به هر چیز که آن‏ها بخواهند به‏طوریکه شامل تصرف در اعضا مولی علیه و صاحب عضوهم بشود، را ثابت نمی‏کند(مؤمن‏قمی، 1415ق.، ص174) و به عبارت دیگر، براساس این موارد، اصل ولایت برای اولیاء میت، اجمالاً ‌معلوم می‏شود، اما اطلاق این ولایت به‏خاطر عدم وجود دلیل بر این اطلاق ثابت نمی‏گردد.(مؤمن‏قمی، 1415ق.، ص174) و در مواردی که در وجود چنین حقی برای ولی میت شک وجود دارد، اقتضای اصل عملیه، عدم چنین حقی می‏باشد.(لاریجانی، 1377، ص267)

   ثالثاً، درمسأله اذن، از جملۀ شرایط صحت نفوذ اذن، این است، که شخص آذن، مالک یا در حکم مالک باشد(انصاری، 1418ق.، ج1، ص395) و دیگر این‏که ماذون‏فیه، متعلق حق غیر نباشد.(انصاری، 1418ق.، ج1، ص397) در حالی‏که ولی شرعی صاحب عضو و یا ولی میت، نسبت به اعضا مولی علیه، دارای حق ملکیت و یا حق انتفاع و یا حق اختصاص نمی‏باشد و همچنین برداشت عضو امری است، که کاملاً متعلق به حق غیر یعنی حق صاحب عضو بوده و لذا وقتی که صاحب عضو اذن به برداشت اعضایش نداده و در این‏باره وصیتی نکرده است، اگر اولیاء میت در چنین صورتی اذن به برداشت عضو او بدهند، چون که ماذون‏فیه، متعلق حق غیر می‏باشد و اذن اولیاء میت، یعنی تصرف در حق غیر آن‏ هم بدون رضایت صاحب حق، بنابراین، چنین اذنی باطل و فاقد اثر می‏گردد.

   رابعاً، شرط صحت و نافذ بودن تصرفات ولی، رعایت منافع و مصالح مولی‏علیه می‏باشد و تصرفاتی که باعث ایجاد مفسده یا ضرر برای مولی‏علیه بشود، نافذ نیست(مغنیه، 1402ق.، ص642) و شیخ طوسی در مبسوط در همین رابطه فرموده است: «فکل هولاء الخمسه لا یصح تصرفهم الا علی وجه الاحتیاط و الحظ للصغیر المولی علیه...»(طوسی، 1387ق.، ج2، ص200) و همچنین علامه‏حلی در تذکره آورده است: «الضابط فی تصرف المتولی لاموال الیتامی و المجانین اعتبار الغبطه و کون التصرف علی وجه النظر و المصلحه... »(علامه‏حلی، بی‏‏تا، ج2، ص80) که براساس این دو عبارت تصرف در امور و اموال مولی علیه، به شرط رعایت احتیاط و در نظر گرفتن نفع و مصلحت مولی‏علیه صحیح می‏باشد و به‏این ترتیب وقتی درارتباط بامال واموال مولی علیه، ولی حق هرگونه تصرف ندارد، به طریق اولی نسبت به جسم و اعضای بدن مولی علیه به نحوی که بخواهد اذن به برداشت اعضای او را بدهد، حق تصرف را نخواهد داشت وتا این حد، ولایت ندارد.

   بنابراین اذن ولی شرعی طفل و مجنون و سفیه جهت برداشت عضو، به جهت وارد آوردن نقص و ضرر و جراحت و الم به جسم و روح آن‏ها، نافذ و صحیح نمی‏باشد.(جواهری، 1419ق.، ص350) و همچنین اذن ولی میت در صورت عدم اذن و وصیت صاحب عضو، به‏دلیل عدم وجود مصلحت و منفعتی برای میت، غیرنافذ و بی اثرمی باشد.(مؤمن‏قمی، 1415ق.، ص174)

   فتاوای عده زیادی از فقها نیز دال بر عدم وجود چنین ولایتی برای ولی و غیرنافذ وبی اثر بودن اذن اوست، که به برخی از آن‏ها اشاره می‏گردد: آیت‏الله‏مکارم شیرازی، برداشت کلیه از شخص غیربالغ را با اجازه ولی او، جایز نمی‏دانند، زیرا معتقدند، که ولی در این گونه موارد ولایت ندارد،(علیان‏نژادی، 1375، ص446) همچنین ایشان در حالتی‏که میت به برداشت عضو، وصیت کرده است و پیوند این عضو موجب نجات جان مسلمانان یا بهبود یک بیماری مهم می‏شود، معتقدند، که اجازه ولی شرط نیست و اگر چه ولی از این کار ناراضی باشد، اما باز این وصیت نافذ است.(علیان‏نژادی، 1375، ص441)

   آیت‏الله موسوی‏اردبیلی، در عمل به وصیت پیوند اعضا، تحصیل اجازه اولیای میت را لازم نمی‏دانند و معتقدند که وراث نمی‏توانند برخلاف وصیت عمل کنند زیرا به نظر ایشان، این وصیت متعلق به اعضای بدن مرده است که وارث هیچگونه تعلق ملکی نسبت به آن‏ها ندارد.(موسوی‏اردبیلی، 1418ق.، ص414)

همچنین حضرت امام خمینی(ره)، آیت‏الله نوری‏همدانی، آیت‏الله سیدعبدالله موسوی شیرازی و آیت‏الله سیدکاظم حائری، معتقدند که چنان چه میت به برداشت عضو خود اجازه نداده است، اولیاء وی نمی‏توانند، اذن به انجام این کار دهند.(الموسوی‏الخمینی، 1390ق.، ص624؛ نوری‏همدانی، 1374، ص611؛ موسوی‏شیرازی، ص556؛ حائری، 1417ق.، ص93) و آیت‏الله فاضل‏لنکرانی نیز معتقدند که برای نزدیکان سببی و نسبی متوفی یا مقتول، حقی جهت دادن اجازه برای پیوند یا تشریح عضو میت وجود ندارد.(فاضل‏لنکرانی، 1376، ص611)

1. 3.    نتیجه‏گیری

از آن‏چه بیان شد نتیجه خواهیم گرفت، که بین دیدگاه موافقین برداشت عضو از میت بنا بر وصیت وی، و دیدگاه مخالفین این عمل، از نظر مبنایی، اختلاف ماهوی و تفاوت ریشه‏ای وجود دارد، زیرا مبنای استدلال مخالفین چنین وصیتی، حرمت ذاتی قطع عضو میت و اعتقاد به قرار داشتن این حکم در محدوده حکم الله یا حق الله بودن است، لذا حکم مذکور را غیرقابل رفع نمایان می‏سازد، درحالی‏که مبنای استدلال موافقین، حرمت عارضی قطع عضو میت و اعتقاد به قرار داشتن این حکم در محدوده حق العبد یا حق الناس و لذا قابل رفع بودن حکم مذکور براساس رضایت و وصیت صاحب عضو می‏باشد.

در مورد رضایت و موافقت ولی شرعی متوفی باید گفت به نظر بسیاری از فقها، ولیِ شرعی دارای حق تصرف درجسم و اعضای مولی‏علیه به نحوی که بتواند اجازه برداشت عضو را بدهد، نمی‏باشد و تا این حد ولایت ندارد و لذا اذن وی در برداشت عضو از پیکر مولی‏علیه، در صورت عدم اذن و یا عدم وصیت صاحب عضو، نافذ نمی‏باشد و همچنین در صورت وجود اذن یا وصیت از سوی صاحب عضو، عدم اذن و رضایت ولی شرعی، مانعی در برابر جواز برداشت عضو نمی‏باشد، اگرچه بهتر است که رضایت ولی میت نیز کسب شود. البته گاهی اوقات مواردی وجود دارد، که از سوی میت، وصیت یا مانند آن که به صورت صریح دال بر اذن و رضایت وی نسبت به برداشت عضو باشد، وجود ندارد، اما اولیای میت، به‏دلایل مختلف، می‏دانند، که وی راضی به برداشت عضو از پیکرش در بعد از مرگش بوده است و چنان‌چه زنده بود و موقعیتی پیش می‏آمد، که این کار را اجازه می‏داد، در چنین حالتی می‏توان استدلال نمود، که چون اذن اولیاء میت کاشف از اذن و رضایت صاحب عضو می‏باشد، لذا این اذن نافذ و معتبر بوده، به عنوان مجوز برداشت عضو محسوب می‏شود.

یادداشت‌ها

منابع

قرآن کریم

منابع فارسی

1. جمعی‏از نویسندگان(1374)، مجموعه آثار کنگره مبانی فقهی حضرت امام خمینی(ره)، تهران: وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی.
2. روحانی، محمد و نوغانی، فاطمه(تابستان1376)، احکام پزشکی، تهران: نشر طبیب.
3. شاکرین، حمید رضا(1374)، مقاله آناتومی از دیدگاه فقه و پزشکی، فصلنامه حوزه و دانشگاه.
4. علیان‏نژادی، ابوالقاسم(1375)، مجموعه استفتائات جدید آیت‏الله مکارم شیرازی، قم: انتشارات مدرسه المام علی بن ابیطالب.
5. فیضی طالب(1377)، اطلاع رسانی دیدگاههای فقهی(2)، پیوند اعضاء، قم: مرکز تحقیقات فقهی قوه قضائیه امام خمینی(ره).
6. گروه استفتای مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی(ره)(1420ق.)، استفتائات در مورد پیوند اعضا، قم: قوه قضائیه.
7. گروهی از نویسندگان(1375)، پزشکی در آینه اجتهاد، تهران: شرکت خدمات فرهنگی مبرور.
8. لاریجانی، باقر(1377)، نگرش جامع به پیوند اعضا، تهران: بنیاد امور بیماریهای خاص.
9. نظری توکلی، سعید(1381)، پیوند اعضا، مشهد: مؤسسه آستان قدس رضوی.

10. نوری همدانی، حسین(آذر 1377)، هزار و یک مسأله فقهی، قم: مدرسه مهدی موعود(عج).

منابع عربی

1. ابن منظور(1405ق.)، لسان العرب، قم: ادب الحوزه.
2. احسائی، محمدبن‏علی‏ابن ابی‏جمهور(1404ق.)، عوالی اللئالی، تحقیق مجتبی عراقی، بی‏جا.
3. احمد، احمد و قاضی، عادل(1419ق.)، فقه الحیاه فی حوار مع سماحه آیت‏الله سید محمد حسین فضل الله، بیروت:مؤسسه المعارف للمطبوعات.
4. اردبیلی، مولی احمد(بی‏تا)، مجمع الفائده و البرهان، قم: منشورات جامعه مدرسین.
5. ‏اندلسی، محمدبن یوسف(1411ق.)، بحر المحیط، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
6. انصاری(خلیفه شوشتری)، محمد علی(1418ق.)، الموسوعه الفقهیه المیسره، قم: مجمع الفکرالاسلامی.
7. آذری قمی، احمد(1415ق.)، المکاسب المحرمه، قم: انتشارات مکتبه ولایه الفقیه.
8. آزاد قزوینی، علی(1414ق.)، المسائل المستحدثه، قم: انتشارات مولف.
9. آصف محسنی، محمد(1377)، الفقه و المسائل الطیبه، قم: انتشارات مولف.

10. آل بحر العلوم، سید محمد(1984م.)، بلغه الفقیه، بیروت: انتشارات الصادق.

11. بحرانی، یوسف(1369)، الحدائق الناظره فی احکام العتره الطاهره، قم:مؤسسه نشر اسلامی.

12. جبعی العاملی، زین الدین بن علی(بی‏تا)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات و(بی‏تا)، مسالک الافهام، قم: انتشارات بصیری، چاپ سنگی.

13. جواهری،حسن(1419ق.)، بحوث فی فقه المعاصر، بیروت: دارالذخائر.

14. حائری، سیدحاظم(1417ق)، الفتاوی المنتخبه، قم: دار التفسیر اسماعیلیان.

15. حرالعاملی، محمدبن حسن(1403ق.)، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، با تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

16. حرانی، حسن بن علی(1389ق.)، تحف العقول عن آل الرسول، مصر: انتشارات اعلمی.

17. حسینی عاملی، سید محمد جواد(بی‏تا)، مفتاح الکرامه، قم: مؤسسه آل البیت(ع).

18. حکیم، سید محسن(1982م.)، مستمسک العروه الوثقی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

19. حلی، یحیی بن سعید(1405ق.)، الجامع للشرایع، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

20. حلی،‌حسن بن یوسف بن علی بن مطهر(1407ق)، تحریر الاحکام، قم:مؤسسه آل البیت، چاپ اول و(بی‏تا)، قواعد الاحکام، قم: منشورات رضی.

21. خراسانی، شیخ محمد کاظم(1363)، کفایه الاصول، قم: انتشارات علمیه اسلامیه.

22. خفیف، شیخ علی(1962م.)، احکام الوصیه، مصر: انتشارات عالمی، چاپ اول

23. خوانساری، سید احمد(1369)، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، تهران: انتشارات صدوق.

24. روحانی، سید محمد صادق(بی‏تا)، فقه الصادق فی شرح التبصره، قم: انتشارات مهر استوار.

25. سبحانی، جعفر(1405ق.)، تهذیب الاصول، قم:مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول

26. سبزواری، ملامحمدباقر(بی‏تا)، ذخیره المعاد فی شرح الارشاد، قم: مؤسسه آل البیت(ع).

27. شمس الدین، محمد جعفر(1394ق.)، الوصیه و احکام‌ها، بیروت: دارالتراث الاسلامی.

28. شوکانی، محمد بن علی(1973م.)، نیل الاوطار من حدیث سید الاخیار، بیروت: دارالجیل.

29. طباطبایی، سید تقی(1405ق.)، مبانی منهاج الصالحین، قم: انتشارات مفید.

30. طباطبایی، سید علی(1404ق.)، ریاض المسائل، قم: مؤسسه آل البیت(ع).

31. طبرسی، فضل‏بن‏حسن(1406ق.)، مجمع البیان فی تفسیر القران، قم: دارالمعرفه.

32. طوسی، ابوجعفرمحمدبن‏حسن‏بن‏علی(1387ق.)، المبسوط، تهران: مکتبه المرتضویه، چاپ چهارم و(1375ق.)، الاستبصار، نجف: انتشارات النجف.

33. عاصی، موسی(1416ق.)، صراط النجاه فی اجوبه الاستفتائات، بیروت: دارالمحجه البیضاء.

34. فاضل لنکرانی، محمد(خرداد 1376)، جامع المسائل الاستفتائات، قم: مطبوعاتی امیر، چاپ مهر.

35. فیاض، محمد اسحاق(1982م.)، محاضرات فی اصول الفقه، بیروت: انتشارات امام موسی صدر.

36. قارونی، باسم(1390ق.)، معجم الفاظ القران الکریم، مصر: لجنه مجمع اللغه العربیه.

37. قمی، علی بن ابراهیم(1411ق.)، تفسیر القمی، تصحیح سیدطیب موسوی جزائری، نجف: انتشارات النجف.

38. کلینی، محمد بن یعقوب(1388ق.)، اصول کافی، قم: دارالکتب.

39. گلپایگانی، سیدمحمدرضا(1406ق.)، مجمع المسائل، قم: مؤسسه دارالقران الکریم، چاپ اول.

40. محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین(1409ق.)، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: انتشارات استقلال.

41. محقق همدانی، محمد رضا(1368ق.)، کتاب الطهاره، تهران: انتشارات صدر.

42. مراغی، میرعبدالفتاح(1417ق.)، العناوین، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

43. مغنیه، محمد جواد(1402ق.)، الفقه علی مذاهب الخمسه، بیروت: بی‏جا.

44. مکی(شهید اول)، محمد بن(1369)، الدروس الشرعیه، تصحیح سیدمهدی لازوردی، قم: انتشارات صادقی.

45. موسوی شیرازی، سید عبدالله(1395ق.)، رساله توضیح المسائل، بی‏جا.

46. موسوی عاملی،‌ سید محمد(1410ق.)، مدارک الاحکام، قم: مؤسسةآل البیت(ع).

47. موسوی‏اردبیلی، سیدعبدالکریم(1418ق.)، الفتاوی الواضحه، قم: انتشارات نجات.

48. الموسوی‏الخمینی، روح‏الله(1390ق.)، تحریر الوسیله، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

49. الموسوی‏الخوئی، سیدابوالقاسم(1416ق.)، صراط النجاه فی اجوبه الاستفتائات با حاشیه آیت‏الله جواد تبریزی، قم: دفتر نشر برگزیده.

50. موسوی‏سبزواری، عبدالاعلی(1399ق.)، مهذب الاحکام، نجف: انتشارات آداب.

51. مؤمن سبزواری، محمد باقر(بی‏تا)، کفایه الاحکام، ‌اصفهان: به‏نشر.

52. مؤمن‏قمی(1415ق.)، کلمات سدیده فی مسائل جدیده، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

53. نائینی، محمدحسین(1409ق.)، فوائد الاصول، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

54. نجفی، محمد حسن(1403ق.)، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق شیخ عباس قوچانی، قم: دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم و(1918م)، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

55. نراقی، احمد(1405ق.)، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، قم: انتشارات آیت‏الله مرعشی.

56. هاشمی، سید محمود(1405ق.)، بحوث فی علم الاصول، تهران: مجمع جهانی شهید صدر.