تبارشناسی عدالت حقوقی

مقدمه

       غالب نظریه‌پردازان «عدالت»⁽¹⁾ بیش از آن‌که در پی درک «خاست‌گاه»⁽²⁾ عدالت باشند⁽³⁾، کوشیده‌اند عدالت را آن‌چنان بفهمند که با پیش‌فرض‌های آنان در حوزه‌های مختلف «علوم اجتماعی»⁽⁴⁾ در تلائم باشد و به نوعی از آرمان‌های مطلوبِ‌شان حکایت کند. از این رو خوانندگان بحث‌های عالمانة «فیلسوفان عدالت»⁽⁵⁾ با دیدن انبوه دیدگاه‌های متعارض و متباین دربارة مفهوم عدالت، در لابه‌لای صفحات کتاب‌های مربوط، حیرت‌زده می‌پرسند: این عدالتی که همگان بر حسنَش اتفاق نظر دارند و بر اجرای آن پای می‌فشرند، چیست؟ آیا این واژه نیز مانند بسیاری از واژگان دیگر صرفاً منعکس‌کنندة اسطوره‌ای از اساطیر باستانی و برساختة کاهنان و جادوگران است که لباسی از قداست بر تن کرده و محمل توجیهی برای کردار این و آن شده و یا این‌که حاکی از ارزشی موجه در حوزة روابط انسانی است؟ این‌جاست که اهمیت بحث از عدالت، به مثابه یک مفهوم⁽⁶⁾ یا گفتمان⁽⁷⁾، رخ می‌نماید و ذهن هر اندیشه‌ورزی را به خود مشغول می‌کند. این اهمیت وقتی بیش‌تر می‌شود که می‌بینیم سردمداران مکاتب سوسیالیسم⁽⁸⁾ و فاشیسم⁽⁹⁾ چگونه در قرن گذشته با توسل به گفتمان عدالت و تأکید بر آن، بر سرنوشت بخش بزرگی از مردم جهان چیره شدند و در شؤون مربوط به زندگی و اندیشة بشر آثار مهمی از خود بر جای نهادند؛ مسأله‌ای که، به عقیدة من، بشر هنوز با آن دست و پنجه نرم می‌کند.

       در مورد معنی و مفهوم عدالت شاید به عدد مکاتب فلسفی موجود نظریه و دیدگاه وجود داشته باشد. برخی عدالت را به معنی «مساوات و انصاف» و عده‌ای به معنی «توازن و تناسب» دانسته‌اند. در حالی که برخی دیگر آن را به معنی «نهادن هر چیز در جای خود» یا «دادن حق هر ذی‌حق» معنی کرده‌اند.⁽¹⁰⁾ تحلیل این تعاریف - که هرکدام از آن‌ها به یکی از فیلسوفان بزرگ منسوب و گه‌گاه تقریرات مختلفی نیز در موردِشان ارائه شده است - و نیز داوری در مورد جامعیت و مانعیت هریک از آن‌ها خود موضوع مقاله‌ای مستقل است و غرض ما در این مجال ورود در این مباحث و ارائة تعریفی بدیل در قبال این تعاریف یا ارائة تقریری جدید از آن‌ها نیست که غرض توجه‌دادن به تشتت نظری در تبیین مفهوم عدالت در میان صاحب‌نظران است؛ مسأله‌ای که واژة عدالت را به عنوان مشترک لفظی جلوه می‌دهد و هرگونه داوری دربارة واقعیت یا اعتباریت و حسن یا قبح عدالت و واقعیت یا اعتباریت و ذاتی یا غیرذاتی‌بودن این حسن را اگر نه متعذر که متعسر می‌نماید.⁽¹¹⁾ در این میان، ارجاع مفهوم عدالت به برخی انگاره‌های پیشینی یا ادراکات مبهم شهودی نیز که انبانی از تجربه‌های گوناگون بشری را پشت سر خود دارند،(جوان، 1326، ج1، ص190 و دل. وکیو، 1380، صص217-219) نه تنها گره‌ای از مشکلات بحث نمی‌گشاید که احتمالاً تنها بر تیرگی‌ها و ابهامات نظری شدت می‌بخشد. با این وصف جای شگفتی‌ است که برخی با اذعان به عدم بداهت مفهوم عدالت⁽¹²⁾، بر بداهت قضیة دال بر حسن آن پای فشرده و آسوده به بحث از اولی⁽¹³⁾ یا فطری⁽¹⁴⁾ بودن این قضیه پرداخته‌اند.⁽¹⁵⁾ حال می‌توان پرسید چگونه عقل بدون این‌که تصوری از دو طرف قضیه داشته باشد به ثبوت محمول بر موضوع در قضیة «العدلُ حَسَنٌ» حکم نموده است؟ مگر نه این است که به اذعان ارباب منطق حتی در قضایای اولی نیز تصدیق قضیه حدأقل منوط به تصور موضوع و محمول و نسبت میان آن‌دو است؟⁽¹⁶⁾ بنابراین برای تحقیق دربارة بداهت قضیة «العدلُ حَسَنٌ» باید اولاً به تصوری صحیح از موضوع و محمول قضیه دست یافت تا دقیقاً روشن شود مراد اثبات کدام معنی از معانی حُسن⁽¹⁷⁾ برای کدام معنی از معانی عدل است و از سوی دیگر به‌این پرسش پاسخ داد که آیا مقصود اثباتِ حُسنِ واقعی عدالتِ تکوینی است یا اثباتِ حُسنِ اعتباری عدالتِ اعتباری؟⁽¹⁸⁾ در تحلیل این پرسش‌ها اجمالاً می‌توان گفت که نه حُسنِ واقعی عدلِ تکوینی امری بدیهی است و نه حُسنِ اعتباری عدلِ اعتباری؛ زیرا هیچ‌یک از این‌دو قضیه در زمرة قضایای یقینی منطقی نیستند و اثبات اولین قضیه در گرو اثبات تعداد زیادی از گزاره‌های «شناخت‌شناسانه»⁽¹⁹⁾ و «هستی‌شناسانه»⁽²⁰⁾ و اثبات⁽²¹⁾ آن‌دیگری در گرو اثبات دوام این اعتبار در تمام اعصار و امصار است که هرکدام به نوبة خود اثبات گزاره‌های دیگری را می‌طلبد. بحث از ذاتیت حسن عدل نیز فرع بر اثبات قضیه‌ی دال بر حسن عدل است و تنها پس از اطمینان از حُسن عدل می‌توان از ذاتی‌بودن این حُسن سخن گفت و آن را از قبیل «ذاتیِ بابِ برهان» دانست.⁽²²⁾ به هر حال، به نظر من، فروگذاشتن بحث از مفهوم عدالت و کوشش در تبیین نحوة ذاتی‌بودن حُسن آن هم‌چون غفلت از وجود و پرداختن به موجود است؛ غفلتی که «هایدگر»⁽²³⁾ در عرصة هستی‌شناسی از آن پرده برداشته است.

       با توجه به این‌که بخشی از محتویات این مقاله به نوعی «تبارشناسی»⁽²⁴⁾ دانش حقوق محسوب می‌شود، بی‌مناسبت نیست که دربارة این روش⁽²⁵⁾ فلسفی نیز توضیحی هرچند کوتاه عرضه گردد. تبارشناسی فلسفی روشی است که «میشل فوکو»⁽²⁶⁾(1926-1984 م.)، متفکر فرانسوی، در تبیین آن کوشیده و آن را ادامة راه «فریدریش نیچه»⁽²⁷⁾(1844-1900 م.)، فیلسوف شهیر آلمانی، دانسته است؛ راهی که نیچه آن را در کتاب مهمش «تبارشناسی اخلاق»⁽²⁸⁾ پیموده است. فوکو پس از دست‌کشیدن از روش «هرمنوتیک»⁽²⁹⁾، در تمام آثار خویش کوشیده است که این روش را به کار بندد. تبارشناسی به قیاس علم «باستان‌شناسی»⁽³⁰⁾ قصد دارد روش‌های علمی گذشته را به منزلة آفریده‌های انسان از زیر خاک بیرون کشد و به مطالعة نظام‌های فهم در گذشته بپردازد.(حنایی کاشانی، 1385، ص36) فوکو در مقالة گران‌سنگ «نیچه، تبارشناسی و تاریخ»⁽³¹⁾، منتشرشده به سال 1971م، به تبیین این روش پرداخته است. او در این مقاله در صدد برآمده است تمایز روشنی میان جست‌‌و‌ جوی تاریخی سنتی و روش خود ایجاد نماید. از نظر او تبارشناسی از جست‌و جوی «متافیزیکی»⁽³²⁾ خاست‌گاه‌ها و نمایش «فراتاریخی»⁽³³⁾ دلالت‌های آرمانی و غایت‌شناسی‌های نامشخص اجتناب و ناهمانندی روی‌دادها را بیرون از هر غایت‌مندی یک‌نواخت ضبط و در تحلیل تاریخی خود به تغییر معانی واژگان، تغییر جهت‌گیری امیال و اختلال در منطق اندیشه‌ها توجه می‌کند. این روش مفاهیم را در زمینه‌ای تاریخی از مبارزه‌ها، تاخت و تازها، دست‌بردها، تغییر چهره‌ها و نیرنگ‌ها مطالعه می‌کند.(حنایی کاشانی، 1385، صص39-40 و کهون، 1385، ص374) بنابراین پرسش از خاست‌گاه دانش حقوق به معنی جست - و - جوی ناب‌ترین امکان از حقوق یا کوشش برای بازیافتن «آن‌چه پیشاپیش بوده است» نیست که تاریخ خندیدن به شُکوه چنین خاست‌گاه‌هایی را به ما آموخته است؛⁽³⁴⁾ بلکه غرض این است که با گوش‌سپردن به تاریخ بدانیم دانش حقوق و گفتمان‌های اساسی آن از میان تمام دگرگونی‌های ناگهانی ممکن و تمام نیرنگ‌ها و تغییر چهره‌ها چگونه برآمده‌اند. البته روشن است که پاسخ به این پرسش تا چه اندازه صعب و سهمگین و تا چه میزان مستلزم مطالعات دامنه‌دار در حوزة دانش‌های گوناگون از باستان‌شناسی و روان‌شناسی⁽³⁵⁾ گرفته تا تاریخ اندیشه و حقوق و زبان‌شناسی تاریخی است؛ مطالعاتی که نتایج انبوه و قابل اعتمادی در اختیار ما نمی‌نهد و جمع‌بندی آن احتمالاً با خطاهای گوناگون روش‌شناختی⁽³⁶⁾ دست به گریبان است. امری که شاید تنها با نگاهی پساتجددگرایانه⁽³⁷⁾ به مقولة تحقیق و پژوهش قابل اغماض باشد! در این مسیر رجوع به ادبیات اقوام باستانی از جمله اساطیر شفاهی و مکتوب و تحلیل اندیشه‌های شبه فلسفی و فلسفی آغازین که بسط بسیط درک‌های نخستین از مفاهیم حق و عدالت به شمار می‌روند، می‌تواند ره‌گشا باشد. ناگزیر نقصان داده‌ها را نیز باید خود محقق با حدس‌های صائبَش رفع کند! روشی که من در این‌جا برای پرکردن خلأ ناشی از نقص داده‌ها به کار خواهم بست، روشی‌ست مبتنی بر تحلیل رفتار کودکان و انسان‌های اجتماعات بدوی.⁽³⁸⁾ روش مزبور در این انگاره ریشه دارد که، رفتار کودکان و انسان‌های اجتماعات بدوی از غریزه که بن‌مایة رفتار هر حیوان و مآلاً هر انسان است، فاصلة معنی‌داری نگرفته است.⁽³⁹⁾

       حال اهمیت این سخن فوکو کاملاً قابل درک است که: «تبارشناسی خاکستری است؛ تبارشناسی موشکاف و صبورانه مستند است. تبارشناسی روی پوست نوشته‌های درهم و برهم، خراشیده‌شده و بارها از نو نوشته‌شده کار می‌کند.»(حنایی کاشانی، 1385، ص39 و کهون، 1385، ص374)

 تبارشناسی عدالت

عدالت مفهومی ا‌ست که بشر در دوره‌های تاریخی پسین با آن آشنا شده است. از این رو در زمانی نه چندان دور نه واژه‌ای برای تعبیر از این مفهوم در زبان‌ها وجود داشت و نه معنی دقیق آن روشن بود. مطالبی که در ادامه می‌آید در صدد توضیح نحوه‌ی شکل‌گیری این مفهوم در ذهن بشر و ورود آن به حوزه‌ی زبان است.⁽⁴⁰⁾

       در دوران‌های آغازین ظهور انسان در پهنة گیتی، تمام زندگی او همانند حیوانات دیگر معطوف به تلاشی طاقت‌فرسا برای حفظ یا تعالی حیات بود؛ امری که از آن به «صیانت ذات» تعبیر می‌شود و حوزة آن محدود به تأمین نیازهای زیست‌شناختی⁽⁴¹⁾ و حفظ جان در مقابل خطرات طبیعی و نیز خطرات تولیدشده از جانب سایر هم‌نوعان است. این‌که انسآن‌چه زمانی و با چه مکانیسمی به درک درستی از خویشتن خویش در مقابل غیر(شامل تمام زیست‌جهان) نایل آمد، بر ما مکشوف نیست. این زمان از نظر بحث ما زمان مهمی‌ست؛ زیرا در آن لحظه بود که انسان از حیطة غریزة صرف خارج شد و حدأقل در مسائل مربوط به حکمت عملی صلاحیت اندیشیدن را یافت. درک «من» می‌توانست پایه‌ای برای درک اوصاف، متعلقات و اختصاصات «من» نیز باشد. چه، پیش از درک «من» سخن‌گفتن از اوصاف، متعلقات و اختصاصات «من» نیز بی‌معنی می‌نمود و اگر انسان برای غذایی که با زحمت فراوان به دستَش آورده بود و یا جفتی که به لطایف‌الحیل برگزیده بود، در مقابل دیگری به نزاع برمی‌خاست تنها به سائق غریزه بود و نه از آن رو که شیء مزبور بدو تعلق دارد. بدین‌سان اتصاف «من» به وصف زندگی و تعلق اندام‌های بدن به «من» بر انسان آشکار شد و انسان خود را تکویناً واجد حیات یافت و دارایی تکوینی خویش نسبت به اندام‌های بدنَش را نیز درک کرد. درک واجدیت تکوینی و حقیقی بعدها مبنایی برای اعتبار واجدیت اعتباری گردید و مفاهیمی چون حق و مالکیت زاده شدند که در ادامه به مناسبت در این‌باره سخن خواهم گفت. تا منابع طبیعت برای پاسخ‌گویی به نیازهای انسان کافی بود و او را سودای آینده‌نگری نبود، تلاش برای تخصیص منابع طبیعی نیز معنی نداشت؛ لکن مواجهة انسان با محدودیت برخی از منابع و مشقتی که او در برخی از زمان‌ها و مکان‌ها برای تأمین نیازهای خود متحمل می‌شد از یک سو و تشکیل اجتماعات اولیه(خانواده‌های ابتدایی) از سوی دیگر، انسان را به سوی تخصیص منابع موجود در طبیعت به خویشتن سوق داد. در این راستا انسان منابع تصرف‌شده را نیز جزء متعلَقات «من» شمرد و اختصاص منابع حیازت‌شده به خود را «اعتبار» نمود و بدین‌سان قوة اعتبار در انسان به فعلیت رسید.

       حتی تشکیل اجتماعات اولیه را نیز می‌توان مولود اعتبار اختصاص دانست؛ زیرا انسان وقتی ناگزیر شد برای اطفای شهوت جنسی خویش جفتی برگزیند، فرزندانی به وجود آمد و در این زمان بود که او فرزندان تولیدشده را موهبتی طبیعی برای خود پنداشت و سودای بهره‌کشی از آنان را در سر پروراند. لذا آنان را نیز به دایرة اختصاصات خود افزود و از آنان در مقابل خطرات طبیعی و غیرطبیعی حفاظت نمود، باشد که بتواند از منافع آتیِ‌شان بهرة مقتضی را ببرد. بنابراین غریزی‌بودن اختصاص و استثمار برای انسان را به سختی می‌توان پذیرفت و باید گفت این دو صفت در اثر امور عَرَضی در انسان پیدا و اندک اندک به صفتی ثانوی برای او بدل شده است.⁽⁴²⁾ اساس روابط در درون اجتماعات بدوی را نوعی تعاون و هم‌بستگی شکل می‌داد و سخن از اختصاصی ویژه برای برخی از اعضای اجتماع یا قبیله در میان نبود. این قبایل و تمام منابع مختص به‌ آن از متعلقات یک نفر شمرده می‌شدند که رئیس قبیله به شمار می‌رفت و منابع آن تحت فرمان همان رئیس مورد استفاده قرار می‌گرفت. در این اجتماعات، ریاست به کسی تعلق می‌گرفت که قبیله را تشکیل داده و از قدرت بدنی کافی برای ادارة اجتماع و تحمیل اتوریته‌ی⁽⁴³⁾‌ خود بر دیگران برخوردار است. لکن در ادامه ممکن بود شخص یا اشخاص دیگری از اجتماع، سودای ریاست بر آن را در سر بپرورند و با رئیس آن به نزاع برخیزند. در این صورت، بی‌گمان، پیروز منازعه کسی بود که بتواند به یاری نیروی بدنی خویش بر رئیس اجتماع چیره گردد و اعضای قبیله و منابع موجود در آن را تحت اختصاص خود درآورد و از این جهت، تفاوتی میان زنان و مردان به چشم نمی‌خورد. لذا در صورتی که زنان می‌توانستند با اختصاص برخی از مردان قبیله به خود در نزاع با رئیس از موضع برتر برخودار باشند، ریاست اجتماع به آنان می‌رسید؛ چنان که در تاریخ حقوق از اجتماعات زن‌سالار نیز سخن به میان آمده است.⁽⁴⁴⁾ درک این پدیده وقتی سهل‌تر می‌شود که توجه کنیم در اجتماعات اولیه زنان به علل مختلف بیش‌تر از مردان در معرض زوال و نابودی بودند و تعدادِشان نسبت به مردان به مراتب کم‌تر بوده است. از این رو، آنان می‌توانستند با اختصاص مردان متعدد به خود حیطة اقتدارِشان را بگسترند و محملی برای ریاست خود بیابند. اما با پیچیده‌ترشدن روابط اجتماعی و نیز تقسیم وظایف میان اعضای اجتماع، تعداد مردان نسبت به زنان رو به کاهش نهاد و این روند هیچ‌گاه حتی تا به امروز معکوس نشد و امکان ریاست بر اجتماع از جانب زنان عملاً از میان رفت. از سوی دیگر، چنان که خواهد آمد، ریاست بر اجتماع منابع دیگری غیر از «تغلب» نیز یافت و بدین‌سان ریاست مردان بر اجتماعات انسانی نهادینه و رجولت از صفات مسلم رؤساء شمرده شد.

       چنان که گذشت، مهم‌ترین منبع مشروعیت و حق‌پنداری در اجتماعات نخستین غلبة توأم با امکان تخصیص بود. لکن در گذر زمان اهمیت صفات دیگر نیز برای حفظ و بلکه کسب ریاست آشکارتر شد و استفاده از عنصر ترس و دانایی در کانون توجه مدعیان ریاست یا رؤسای اجتماعات قرار گرفت. از یک سو، رؤسایی که قدرت بدنی خود را در معرض زوال دیدند کوشیدند با نمایش دائمی قدرت بدنی خود - که معمولاً با خشونت نیز هم‌راه بود - و یا با تولید «تابو»⁽⁴⁵⁾ افراد قدرت‌مندتر را از منافَسه بر حذر دارند و یا با به‌رخ‌کشیدن دانایی و تجربة خود و گوش‌زدکردن دائمی این نکته که اجتماع در صورت نبود آنان در معرض زوال قرار خواهد گرفت، ریاستِ‌شان را حفظ نمایند. در این راستا پیری و کهولت می‌توانست اماره‌ای قانع‌کننده بر دانایی و جهان‌دیدگی رئیس باشد و جوانان گردن‌کش قبیله را به اطاعت و پیروی او وادارد. لذا در اجتماعات انسانی متأخرتر، چون برخی اجتماعات حیوانی، نشانه‌هایی از ترس توأم با احترام انسان‌ها نسبت به پیران وجود دارد. بدین‌گونه شیخوخت نیز در عداد صفات رؤسا قرار گرفت. البته در این میان، مدعیان ریاست نیز کوشیدند با ایجاد ترس در دل رئیس اجتماع او را متقاعد کنند که گره ایجادشده را به دست خویش بگشاید و از گشودن آن با دندان بپرهیزد و از منازعه‌ای که ممکن است او و برخی از اعضاء و منابع قبیله را در معرض زوال قرار دهد اجتناب ورزد و از ریاست تنازل کند. اینک ادراکات اعتباری پیچیده‌تر شده بود. احتمالاً درک‌های نخستین از «عدالت معاوضی» در همین زمان‌ها پیدا شده است. چه، بشر دریافت که می‌تواند منابع موجود را بدون توسل به قهر و خشونت - که اساس حیات قبیله و اختصاصات آن را در معرض خطر قرار می‌داد - و با تراضی میان مدعی یا مدعیان ریاست تقسیم و یا از بخشی از ریاست خود در مقابل آنان تنازل نماید تا قبیله و منابع آن را از نابودی حفظ نماید. البته قواعدی که تراضی‌کنندگان را به رعایت مفاد پیمانِ‌شان ملزم کند، هنوز شکل نگرفته بود و این امر بیش‌تر به عنوان راه چاره‌ای برای گریز از مهلکه به شمار می‌رفت. لذا در صورتی که امکان نقض پیمان برای هر یک از دو طرف به وجود می‌آمد و نگرانی‌ها برطرف می‌شد، هیچ‌یک در نقض پیمان و توسل به زور تردیدی به خود راه نمی‌دادند.

       با این همه، قبایل بدوی چندان هم خالی از قواعدی برای ادارة امور خود نبودند. اما این قواعد بیش‌تر از آن‌چه بتوان در نظر آورد، ساده و ابتدایی بود. منشأ این قواعد فرمان رئیس قبیله(خداوندگار اجتماع و منابع آن) به شمار می‌رفت و تنها ضمانت اجرای آن عنصر ترس بود؛ به‌این معنی که اعضای قبیله تنها به علت ترس از کشته‌شدن یا اخراج از قبیله بر اجرای این قواعد گردن می‌نهادند. لکن با گذشت زمان، این ترس در بشر درونی شد و «لزوم اطاعت از فرمان رئیس» به مثابه قانونی ابتدایی برای قبیله به شمار آمد. این امر قطعاً در زمانی رخ داد که ریاست بر اجتماع سامان مشخصی یافته و منازعات بی‌امان برای کسب ریاست، که در بالا از آن سخن گفتم، پایان یافته بود. بعدها با افزایش جمعیت اجتماعات اولیه و پیچیده‌ترشدن روابط که مآلاً رقیق‌شدن قدرت رئیس در لایه‌های مختلف اجتماع را در پی داشت، علاوه بر فرمان رئیس به داوری داوران نیز حاجت افتاد تا آنان نزاع‌های موجود در قبیله را به تدبیر خود فرونشانند. بنابراین، آرای صادرشده از جانب داوران نیز - که معمولاً از پیران دانای قبیله بودند - اندک اندک در حکم فرمان‌های رئیس قرار گرفت و مفترض‌الطاعه شد.

       در این فاصله اتفاقات مهمی چون پیدایش زبان، پیچیده‌ترشدن تفکر، پیدایش ادیان ابتدایی و تصمیم بشر به یک‌جانشینی نیز در شرف وقوع بود. تصمیم به یک‌جانشینی را باید نقطة عطفی در تاریخ تحولات حقوقی دانست. چه، این امر مآلاً به کم‌بود منابع در دست‌رس دامن زد و نظام تعلق همة منابع و افراد قبیله به رئیس اجتماع را ناکارآمد و حس اختصاص و تعلق را در بشر تشدید نمود. امری که باعث به وجودآمدن پدیدة خانواده، به معنی امروزین آن، در اجتماعات یک‌جانشین‌شده گردید. اینک رئیس قبیله مجبور بود برای حفظ ریاست عالی بر اجتماع از بخشی از اختصاصات خود در قبال رؤسای خانواده‌ها تنازل کند و تدبیر امور هر خانواده و منابع آن را به رئیس خانواده وانهد. یک‌جانشینی بر یک تجربة تاریخی مستند بود. انسان در گذر زمان دریافته بود که آسودگی و بهره‌مندی از مواهب طبیعی جز به تراضی با دیگر هم‌نوعان و تنازل از برخی اختصاصات در مقابل آن‌ها میسور نیست و تنازع برای بقاء، مانند آن‌چه دیگر حیوانات برگزیده‌اند، نمی‌تواند روش مطلوبی برای زیستن باشد؛ زیرا این امر انسان و اختصاصات او را در معرض فناء قرار می‌دهد و قرار و آسودگی را از او می‌ستاند. انسان دریافته بود که نه تنها قدرت بدنی او با گذشت زمان در معرض زوال قرار می‌گیرد و امکان رویارویی با جوان‌ترها به سادگی برای او ممکن نیست که در مواجهه با اقران خود نیز همیشه از بخت بلندی برای چیرگی و پیروزی برخوردار نیست و در بسیاری از موارد احتمال پیروزی و بقاء یا مغلوب‌شدن و فناء با هم برابر است. این درک ساده مبنایی برای یک گزارة انسان‌شناختی شد و آن این که همة انسان‌ها به لحاظ استعدادها و توانایی‌ها با هم برابرند که امروزه بطلان آن به وضوح برای همگان آشکار است. چه، بی‌گمان تفاوت‌های آشکاری میان استعدادها و توانایی‌های انسان‌ها وجود دارد و تأکید بر پندار تساوی تنها از آن روست که انسان‌ها آسوده به حفظ خود و اختصاصات‌ِشان بپردازند و سودای مقابله با همدیگر را در دماغ نپرورند که نتیجة نزاع لزوماً به نفع فرد قوی‌تر نیست. بر این اساس، گریزی نبود که اسباب مشروع تخصیص منابع معین گردد و تجاوز به اختصاصات افراد اجتماع ضمانت اجرای مناسبی پیدا کند و همة این‌ها در یک سامانة پذیرش جمعی مورد قبول افراد اجتماع قرار گیرد.(نظیر این تحلیل از فارابی نقل شده است: رک. موحد، 1384 ، ص100) عدم توجه به این امر می‌توانست اجتماع یک‌جانشین‌شده را در شرایطی بدتر از اجتماعات اولیه قرار دهد. زیرا، چنان که آمد، در اجتماعات نخستین سخن از اختصاصات متعدد در میان نبود و همه کس و همه چیز از متعلقات رئیس قبیله به شمار می‌آمد و او نیز با بسط اقتدار خود به طرق گوناگون قبیله و منابع آن را حفظ می‌نمود، اما اینک که حس اختصاص در افراد بیش‌تری بیدار شده بود، توسل به طرقی که سابقاً برای حفظ اجتماع به کار می‌آمد کافی نبود و هرگونه بی‌سامانی در امور راجع به اختصاصات می‌توانست اجتماع را در شرایط «تنازع برای بقاء» قرار دهد و مآلاً سبب فروپاشی اجتماع و از بین رفتن اعضاء و منابع آن گردد. با توجه به تخصصی‌شدن حِرَف و مشاغل در این اجتماعات، نیاز به مبادلة کالاها و منابع هم روز به روز بیش‌تر و نحوة آن پیچیده‌تر شد که تنظیم آن‌ها قواعد ویژه‌ای را می‌طلبید. بی‌گمان، اختلاف بر سر تقسیم منابع در میان اعضای اجتماع یک‌جانشین‌شده نیز وجود داشت و حل آن تدبیر داوران را می‌طلبید؛ لکن نه بدان‌گونه که سابقاً عمل می‌کردند که سامان اجتماعی جدید، آئین دادرسی و داوری جدیدی را ایجاب می‌نمود. بدین‌سان توجه به «اصل انصاف» و توسل به برخی اصول و قواعد سادة همه‌فهم و دارای اعتبار بین‌الاذهانی در دستور کار داوران قرار گرفت؛ مثلاً صرف «برجاهستی» می‌توانست مبنای موجهی بر «حقانیت» و «حیازت و کار» مبنای مناسبی برای مشروعیت تخصیص و «تصرف» دلیل مقبولی بر اختصاص مشروع باشد. چنان‌که در تقسیم منابع محدود نیز «اصل تساوی» می‌توانست راه حل مناسبی تلقی گردد. البته با پیش‌رفته‌تر شدن جوامع و پیدایش مفهوم «نفع اجتماعی»، آرام آرام این دیدگاه نیز پیدا شد که خروج از اصل تساوی در صورتی که به نفع افراد بیش‌تری از اجتماع باشد پذیرفتنی‌ است. این‌گونه داوری‌ها اندک اندک به عرف بدل شد و افراد اجتماع به سامانة پذیرش جمعی اختصاصات یکدیگر دست یافتند و به‌این نحو مفهوم ابتدایی حق نیز شکل گرفت. آن‌چه در تثبیت نتیجة این داوری‌ها و غرس آن در اذهان و شکل‌گیری اصول عرفی برآمده از این داوری‌ها نقشی عمده ایفاء نمود، «احساس تساوی همگان در برابر این اصول» بود. توجه عموم در داوری‌ها بر این نکته جلب بود که داور همگان را به یک چشم بنگرد و از اصل بی‌طرفی عدول نکند. در این مقطع اولین درک‌ها از «عدالت قضایی» در حال شکل‌گیری بود. بر این اساس داور مکلف بود اصحاب نزاع را یکسان در نظر گیرد و میان آنان طبق اصول انصاف و قواعد عرفی مغروس در اذهان داوری کند.⁽⁴⁶⁾(برای دیدن تحلیلی از وضع حقوق در جوامع نخستین رک. بهرامی احمدی، 1382 ه‌ش، صص19-39 و دل. وکیو، 1380 ، صص189-198 و صالح، 1386 ، صص19-27)

       تا این زمان، سخنی از عدالت به مثابه مفهومی محوری که معیاری برای ارزیابی داوری‌ها و عرف‌ها قلمداد شود و یا به مثابه گفتمانی رایج که دانش حقوق بر مدار آن تولید و توجیه شود، در میان نبود. از این زمان به بعد و بیش‌تر از دورانی که اندیشة تدوین اصول عرفی مطرح شد و تغییر و تبدیل مفاد آن و انطباق مقررات مندرج در آن با مقتضیات عصر و خصوصیات موارد مشکل‌تر شد، اندیشه‌های اولیه دربارة عدالت پدیدار شدند که برای نقد گفتمان حقوقی رایج یا توجیه آن مورد استفاده قرار می‌گرفتند. این اندیشه‌ها را که غالباً حول برخی روی‌دادها و حوادث شکل گرفته ولی هنوز چگالی مفهومی نیافته بودند می‌توان اندیشه‌های پیش‌مفهومی⁽⁴⁷⁾ دربارة عدالت نام نهاد. برای تبیین این اندیشه‌ها بهتر است در ابتداء سراغ شرق باستان برویم که مهد تمدن‌های اولیة بشری بوده است و اولین قانون‌گذاری‌های بشری احتمالاً در آن‌جا رخ نموده‌اند.

       بیش‌ترِ باستان‌شناسان و به پیروی از آنان تاریخ‌نگاران حقوق، مجمع‌القوانین «حمورابی»⁽⁴⁸⁾ را - که در حدود دو هزار سال پیش از میلاد تدوین شده است -از اولین مجموعه‌های قوانین دانسته‌اند. حمورابی در مقدمة این مجموعه خود را «شاه عدالت» خوانده و هدف از تدوین این مجموعه را بسط عدالت و انصاف عنوان کرده است.(دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1376، صص37-39) البته پیش از تدوین این مجموعه‌قوانین یا هم‌زمان با آن برخی مجموعه‌های دیگر نیز وجود داشته‌اند که بعضی از آن‌ها به احتمال قوی در مقررات مجموعه‌قوانین حمورابی اثرگذار بوده‌‌اند. از جمله قوانینی که احتمالاً از آن‌ها به عنوان منبعی در تدوین مقررات مجمع‌القوانین حمورابی استفاده شده است می‌توان به قوانین «اورکاژینا»⁽⁴⁹⁾، «اورنامو»⁽⁵⁰⁾ و «اشنونا»⁽⁵¹⁾ اشاره نمود که در فاصلة سال‌های 2600 تا 2300 پیش از میلاد تدوین شده و در تمدن‌های بین‌النهرین مانند «سومر»⁽⁵²⁾ و «اکد»⁽⁵³⁾ اعتبار داشته‌اند.(صالح، 1386، ص82 و صص91-95) چنان‌که گفتیم، این قوانین نیز به نوبة خود احتمالاً از جمع‌آوری عرف‌ها و رویه‌های قضایی رایج در این جوامع بر آمده بودند.(صالح، 1386، ص82 و ص92) متأسفانه نوشته‌ای از نگارندگان مجموعه‌های قوانین‌ رایج در شرق باستان - که قطعاً در مقام تدوین عرف‌ها و رویه‌های قضایی زمان خود به فراخور اوضاع و احوال دست به اصلاحاتی نیز زده‌اند - در دست‌رس نیست تا ما را با دیدگاه‌های شبه فلسفی یا فلسفی آنان در مورد قانون و مبنای آن آشنا کند، لکن با مطالعة اساطیر و داده‌های باستان‌شناسی و تاریخی مربوط به شرق باستان می‌توان حدس زد که در میان این نگارندگان عدالت به مثابه معیاری بیرونی برای اعتبار و مشروعیت قانون یا مبنایی برای حقوق و تکالیف به شمار نمی‌رفته است بلکه تحقق عدالت به منزلة هدف عالی حقوق در گرو اجرای بی‌اغماض قانون تلقی می‌شده است. در این جوامع، قانون مظهر خواست و ارادة مقام ربوبی بود و مشروعیت خود را از ارادة او می‌گرفت و به هیچ‌وجه برخاسته از ارادة عمومی و برساختة حکومت به مثابه نهادی گیتیانه⁽⁵⁴⁾ به شمار نمی‌رفت. قانون برآمده از ارادة حاکمی تلقی می‌شد که یا خود، خداست و یا منسوب بدوست و بر مصالح افراد اجتماع بیش از خود آنان آگاهی و احاطه دارد. بر این اساس، قانون جنبه‌ای الوهی و مقدس داشت. با تضعیف اعتقاد مردم دربارة خدا یا خدایی‌بودن حاکمان، برای حفظ مشروعیت قوانین وضع‌شده توسل به معیار جدیدی لازم بود. نظم کیهانی که بشر با نگاه ابتدایی خود آن را خیره‌کننده و حیرت‌زا می‌یافت می‌توانست مبنای مناسبی برای تعیین وظایف و حقوق انسان باشد. ناگفته پیداست که کیهان در نظر بشر این دوران صرفاً به طبیعت محدود نمی‌شد و تمامی عوالم پیدا و پنهان دار وجود را در بر می‌گرفت. در چارچوب این نگرش، انسان به مثابه جزئی از اجزای هستی و بسان دیگر موجودات شریف و وضیع و به عنوان بنده‌ای فرمان‌بردار موظف به تطبیق خود با قوانین تکوینی و نظم کیهانی بود و قانون نوشته نیز در طول قوانین کیهانی و مقید به عدم مخالفت با آن می‌توانست اعتبار داشته باشد. البته اطاعت از حاکمان نیز به مثابه خدایان زمینی یا مؤید از قِبَل خدایان آسمانی، خود، مقتضای نظم کیهانی شمرده می‌شد. در این دیدگاه تخطی از قانون کیهانی، خرق نظام حاکم بر هستی و در غلتیدن در بی‌نظمی تلقی و خطاکار علاوه بر مجازات دنیوی به مجازات‌های تکوینی و احیاناً اخروی نیز وعده داده می‌شد. در این بینش، عدالت وصفی برای انسان تلقی می‌شد و معنی‌ای جز رفتار مطابق با قانون تکوینی - که سامان هستی بر آن مبتنی‌ست - نداشت. عدالت قضایی برای مردم شرق باستان معنایی روشن داشت و مفهوم آن رعایت بی‌طرفی و انصاف در اِعمال قانون بود و تخلف از آن به ویژه زمانی که با اخذ رشوه توأم می‌شد مجازاتی سنگین در پی داشت. با این توضیحات معلوم می‌شود که چرا در اساطیر و یا وقایع تاریخی شرق باستان - پیش از آشنایی آنان با عقاید یونانیان و رومیان - موردی را سراغ نداریم که فرد یا قومی با استناد به عدالت، به مثابه معیاری بیرونی برای ارزیابی قانون، به نقد مبانی حقوقی حاکم بر جامعه برخاسته و یا قانونی را ناعادلانه خوانده باشند. با این وصف می‌توان ابراز عقیده نمود که اندیشة «تقدس قانون نوشته» و نیز «عدالت به مثابه اجرای قانون» یادگار این دوران است. تحلیل اسطوره‌های «ایران باستان»، به عنوان نمونه‌ای از اساطیر جوامع باستانی شرق، می‌تواند ما را در زمینة درک نگاه‌های نخستین شرقیان به مقولة عدالت یاری رساند.

       در اساطیر ایران باستان، آفرینش برآمده از کشمکش میان نظم و بی‌نظمی تلقی شده است. در این تصویر از خلقت، «مردوک»⁽⁵⁵⁾ پس از نبردی بی‌امان «تیامات»⁽⁵⁶⁾، ایزدبانوی بی‌نظمی، را می‌کشد و از دو پارة او زمین و آسمان را می‌آفریند. پس از خلقت نیز همین نبرد بی‌امان میان راستی و دروغ و نظم و بی‌نظمی ادامه می‌یابد.(فیتس‌پاتریک، 1382، ص10) ایزدبانوی داد و راستی در اوستا «رَشن» است. این واژه با کلمة «اَشَه» که راستی معنی می‌دهد، به لحاظ زبانی هم‌ریشه است و در اوستا غالباً با صفت «رَزیشتَه»⁽⁵⁷⁾ و به صورت «رشنو رزیشته»، به معنى راست‌تر و درست‌تر، آمده است. نام این ایزد در فارسی معمولاً با صفتَش همراه بود و «رَشن‌راست» خوانده می‌شد. در سراسر اوستا(به جز گاثاها) و در کلیه‌ی منابع پهلوی و پازند مکرر از ایزدرَشن یاد و به او درود فرستاده شده است. یشت دوازدهم اوستا، موسوم به «رَشن‌یشت»، ویژة این ایزد است ولی مطالب مهمی در مورد او از آن به دست نمی‌آید. ایزدرَشن پسر هرمزد و سِپَندارمَذ و از بازوان «اهورا» به شمار می‌رود و در اوستا هرجا که از رَشن نام برده شده، از یاران او «مهر» و «سروش» و بعضاً «اَشتاد»(اَرشتاد) نیز یاد شده است. این سه ایزد اوستایی بسیار به هم نزدیک‌اند و مناسبات مخصوصی با یکدیگر دارند و در وظایفِ‌شان همدیگر را یاری می‌کنند. در ابتداء این سه ایزد، به اتفاق، از ایزدانِ سرای پسین و داوران روز جزاء محسوب می‌شدند ولی در کتب متأخر مزدیسنان وظیفة سنجش اعمال آدمیان در روز قیامت به ایزدرَشن واگذار شده است. در ارداویراف‌نامه نیز از رشن‌راست یاد و گفته شده است که او ترازوی زرین به دست دارد و اعمال پرهیزگاران و بدکاران را می‌سنجد. رَشن، ایزد سوگند و آزمایش ایزدی و هم‌راه و یاور میترا، خدای عهد و پیمان، نیز هست. هرگاه به نام میترا سوگند خورده شود و بدان عمل نشود و پیمان‌شکن خواهان اجراى مراسم وَرَه یا آزمایش آتش یا انواع دیگر شود، درصورت پیمان‌شکنی از سوی رَشن در آزمایش داوری می‌شود. رشن، دشمن دزدان و راه‌زنان و مایة بیم و هراس آنان است و در سراسر جهان حضور دارد و هیچ جای جهان از حضور او خالی نیست.⁽⁵⁸⁾ بنابراین عدالت در اندیشه‌های ایرانی با مفاهیمی چون راستی و نظم و برحق‌بودن پیوندی تنگاتنگ داشته و در مقابل دروغ و بی‌نظمی و باطل‌بودن به کار می‌رفته و ایزدبانوی عدالت، فرزند خدای بزرگ جهان و بازوی او به شمار می‌آمده است. این دیدگاه به صراحت از نگاه کیهان‌شناختی ایرانیان باستان به عدالت حکایت می‌کند که عدالت را در جایگاه امر الوهی می‌نشاند. حضور ایزدرشن در جای‌جای جهان و هراس بدکاران از او نیز کاملاً از این نگاه تکوینی نشأت می‌گیرد. «داد» که در پارسی امروزین به معنی عدل به کار می‌رود، شکل تغییریافتة کلمة اوستایی «دات»⁽⁵⁹⁾، به معنی فرمان و قانون، است و مقصود از آن قانون کل و نظم و سامان امور می‌باشد و دادگری نیز زیستن بر پایة همین نظم کلی حاکم بر جهان معنی می‌دهد.(فیتس‌پاتریک، 1382، ص11) البته هم‌راهی ایزدبانوی عدالت با خدای عهد و پیمان و جایگاه مهم او در داوری روز بازپسین نشان می‌دهد که ایرانیان با مفهوم عدالت قضایی نیز چندان بیگانه نبوده‌اند.

       پس از این دوران یا مقارن با آن، دوران ظهور و قدرت‌یافتن ادیان ابراهیمی در صحنة تاریخ است. اقوام سامی دل به‌این ادیان می‌سپارند و بعضاً تمدن‌های بزرگی نیز بنیان می‌نهند. اینک دورة نقد حاکمیت خدایان زمینی و آسمانی فرارسیده و بشر مدعیان الوهیت را انسان‌هایی چون خود می‌بیند و تعدد خدایان آسمانی را برنمی‌تابد و بی‌پروا بر تندیس‌های دست‌ساخته‌ای که در جهت تثبیت اقتدار خدایان آسمانی و زمینی ایفای نقش می‌کنند، می‌تازد. ابراهیم(ع) قهرمان این دوره از تاریخ بشری است. او انسان‌ها را به سوی خدای یگانه فرامی‌خواند و قدرت خداوندان زمینی را به چالش می‌کشد. مظاهر فساد و تباهی را نقد می‌کند و مردمان را از آن بر حذر می‌دارد. نگاه ابراهیم(ع) در این دوران بیش از آن‌که معطوف به نقد مبانی و نهادهای حقوقی حاکم بر جامعه باشد، بر نقد باورها، انگیزه‌ها و اخلاقیات معطوف است. بی‌گمان قوانین نیز از تیغ نقد او در امان نیستند؛ اما نقدی که جز در موارد ضرورت، مصلحانه است و سودای براندازی نظم حقوقی جاری را در سر نمی‌پروراند. بنابراین در فاصلة میان ظهور ابراهیم(ع) و موسی(ع) که از نوادگان او به شمار می‌رود، قوانین و عرف‌های حاکم در میان فرزندان ابراهیم(ع) تفاوت چندانی با آن‌چه در جوامع آن دوران رایج بوده است، ندارند. این دوران را که می‌توان دوران تکامل شریعت عبرانی نام نهاد، در حدود پانصد سال به طول می‌انجامد. با ظهور اسرائیل(ع) و ممنوعیت‌هایی که او برای خاندان بزرگ خود در نظر می‌گیرد و ظهور موسی(ع) که «ده فرمان»⁽⁶⁰⁾ جاودانی خود را به بشر عرضه می‌کند، سیر تکاملی شریعت در میان فرزندان اسرائیل صورتی دیگر به خود می‌گیرد و این روند زمانی کامل می‌شود که آنان توفیق تشکیل حکومت مستقل می‌یابند و از زیستن در حمایت حکومت‌های دیگر رها می‌شوند. این دوران که دوران حکومت و پادشاهی انبیای الهی(ع) و یا نمایندگان آنان است، دورانی ا‌ست که بنی‌اسرائیل در اوج اقتدار و بهره‌مندی‌ است و آزادانه به اجرای مناسک دینی خود می‌پردازد؛ دوره‌ای که قوم یهود هنوز هم با «نوستالژیا»ی⁽⁶¹⁾ آن دست به گریبان است و سودای بازگشت به آن را در دماغ می‌پروراند. قوانینی که موسی(ع) در قالب ده فرمان بر جامعة انسانی عرضه می‌کند، اخلاقیات را بر صدر می‌نشاند و اختصاصات مشروع را ارج بسیار می‌نهد و زیستن در جامعه‌ای ایمانی و مهرپیوند را نوید می‌دهد. علی‌رغم این که امروزه مفاد ده فرمان موسی(ع) احکامی پیش‌پاافتاده به نظر می‌رسند، لکن باید اذعان داشت که قواعد مزبور برای بشر آن روزگاران یا تازگی داشته است و یا اهمیت آن برای او کاملاً معلل نشده بود. تأمل در تاریخ تمدن‌های بزرگ آن دوران چون مصر، بابل و غیره مؤید این مدعاست. از این رو است که برخی اندیشمندان شریعت و قوانین اقوام عبرانی را در تکوین حقوق نوین مؤثر دانسته و حتی موسی(ع) را از اولین قانون‌گذاران تأثیرگذار در حقوق غرب ارزیابی نموده‌اند.(مالوری، 1383، صص16-20) مهم‌ترین منبع حقوق اقوام عبرانی، «عهد عتیق» و تفاسیر عالمان دینی در مورد آن است که امروزه در مورد اصالت و نحوة برآمدن آن گفت‌و گو بسیار است. تصوری که در این منابع به ویژه عهد عتیق از عدالت وجود دارد به عدالت قضایی محدود است. خدا در تورات بارها قضات و داوران را به رعایت بی‌طرفی و انصاف دعوت کرده و سربلندی بنی‌اسرائیل را در گرو رعایت این امر دانسته و رشوه را به عنوان یکی از مصادیق بی‌عدالتی به شدت نکوهیده است.⁽⁶²⁾ بنابراین در اندیشه‌های عبرانی نیز عدالت به معنی اجرای بی‌طرفانه و منصفانة قانون الهی است که از جانب خداوند عالمیان به پیامبران او ابلاغ شده است، نه این که معیاری بیرونی برای نقد قوانین و یا مبنایی برای اصل استحقاق باشد. ارج‌نهادن به قوانین حکومتی و اقتصادی رایج در جوامع و پذیرش «اصل حاکمیت قانون محل سکونت بر روابط سیاسی و اقتصادی مؤمنان» از دیگر ویژگی‌های حقوق اقوام عبرانی است که بدان قابلیت انعطاف فراوان می‌دهد و نه تنها از برخورد مصلحانة ارباب مذاهب با قوانین رایج در زمان خود حکایت می‌کند که بر آشنایی انبیای بنی‌اسرائیل و عالمان این قوم با نظریة «اعتبار قوانین عرفی در حدود شریعت» دلالت می‌کند؛ امری که شرقیان باستان در آخرین تحولات حقوقی دوران باستان، به صورت رقیق، بدان رسیده بودند. با این‌همه شریعت انبیای ابراهیمی را نمی‌توان متضمن نظریه‌ای مستقل دربارة عدالت، غیر از آن‌چه که در شرق باستان مطرح بوده است و سابقاً تبیین شد، دانست.

       در غرب باستان وضع به گونه‌ای دیگر بوده است. حق این است که ظهور و بروز مفاهیمی چون قانون، عدالت و حق در غرب باستان بسیار بعدتر از شرق رخ داده است. یونانیان باستان برای «قانون» و «حق» واژه‌ای به عنوان یک مفهوم انتزاعی نداشتند. آن‌چه بود درکی پیش‌مفهومی از این واژه‌ها بود که در اساطیر این قوم خود را منعکس شده است. اساطیر یونان باستان را هومر در حدود سدة نهم پیش از میلاد در دو منظومة «ایلیاد»⁽⁶³⁾ و «ادیسه»⁽⁶⁴⁾ به رشتة سخن کشیده است و احتمالاً در آن از وقایعی تاریخی سخن می‌گوید که در حدود 1200سال پیش از میلاد رخ داده است.(رُز، 1378، صص55-56) این دو اثر کهن‌ترین سند منسجم در مورد زندگی و اندیشة یونانیان هستند. در اشعار هومر است که ما اولین ‌بار شاهد شکل‌گیری اندیشة قانون هستیم و اگر قانون را به عنوان امر معلوم⁽⁶⁵⁾، قطعی⁽⁶⁶⁾ و عینی⁽⁶⁷⁾ در نظر بگیریم، اروپای قبل از هومر در شرایط ماقبل حقوقی به سر می‌برده است.(کلی، 1382، ص40) در اسطوره‌های یونان باستان با دو ایزدبانوی «تمیس»⁽⁶⁸⁾ و «دیکه»(⁶⁹⁾، به مثابه دو مفهوم یا «نشانه»⁽⁷⁰⁾، مواجه هستیم که ارتباط نزدیکی با امور مربوط به عدالت دارند و درک مفهوم و کارکرد آن‌ها می‌تواند ما را به آستانة درک یونانیان از عدالت نزدیک سازد. برای تحقق این منظور، از یک سو ریشه‌شناسی واژگان دال بر این مفاهیم اهمیت ویژه‌ای دارد و از دیگر سو نسب‌شناسی خدایان و پی‌بردن به روابط خویشاوندی میان آنان لازم و ضروری است. واژة تمیس با کلمة «Themistes» هم‌ریشه است که به معنی «ندای الهی» است؛ زیرا تمیس با الهامات خود نوع بشر را به سوی عدالت و اخلاق راهبری می‌کند و فرمان‌های صادرشده از جانب خدایان را پاس‌داری می‌کند. او که خدایی از تبار «تایتان»ها⁽⁷¹⁾ و دختر «اورانوس»⁽⁷²⁾ است، در عین حال همسر و مشاور نزدیک «زئوس»⁽⁷³⁾، والاترین خدای جهان نزد یونانیان، نیز به شمار می‌آید.⁽⁷⁴⁾ با این‌همه مفهوم تمیس را به سختی می‌توان دریافت. شاید بتوان گفت تمیس به محدوده‌ای تعلق دارد که در مرکز آن احتمالاً ایدة تصمیم، دستور یا حکم ملهَم از خدا وجود دارد. این حکم نه‌تنها دل‌بخواه نیست بلکه دریافتی مشترک(جمعی) از امر مطلوب را می‌رساند. ازاین‌رو می‌توان گفت در تمیس تصور یک اجتماع از موجودات متفکر(خدایان یا انسان‌ها) و گونه‌ای از وجدان جمعی اجتماعی وجود دارد.(کلی، 1382، صص 40-41) دیگر ایزدبانوی یونانی عدالت «دیکه» است. انصاف در داوری یکی از ویژگی‌های اصلی این الهه است و پاس‌داری از حقوقی که عرفاً برای افراد در نظر گرفته شده است از وظایف او به شمار می‌رود. او به هنگام نقض عدالت از سوی دادرسان و داوران، مویه‌کنان خود را به تخت‌گاه زئوس می‌رساند و شکایت نزد او می‌بَرَد.⁽⁷⁵⁾ در بینش‌های اسطوره‌ای یونانیان، دیکه یکی از دختران زئوس و حاصل وصلت او و تمیس است. خواهران او نیز که نتیجة همین وصلت‌اند، به ترتیب «آیرنه»⁽⁷⁶⁾، الهة صلح، «یونومیا»⁽⁷⁷⁾، الهة نظم و حکومت خوب، و «تیشه»⁽⁷⁸⁾، الهة سرنوشت پنهان، می‌باشند. دیکه به صورت باکره دختری  به نام «هزیشیا»(⁷⁹⁾ می‌زاید که الهة خون‌سردی و آرامش درونی است. دشمنان دیکه به ترتیب «اریس»⁽⁸⁰⁾، الهة ستیز، و «هیبریس»⁽⁸¹⁾، الهة زیاده‌روی و تحریف، می‌باشند. از آنان الهه‌های دیگری مانند «دیسنومیا»⁽⁸²⁾، مظهر بی‌نظمی و حکومت بد، «لته»⁽⁸³⁾، مظهر فراموشی و پنهان‌کاری، و «آمفیلوگیا»⁽⁸⁴⁾، مظهر واژگان مزورانه و چندپهلو، زاده می‌شوند. همة این الهه‌ها فاقد پدر هستند و مستقیماً از ذات مادرشان اریس زاده شده‌اند که تبارش به «نیکس»⁽⁸⁵⁾، الهة ظلمت و تاریکی، می‌رسد. دیکه افزون بر این دشمنان، پشتیبانانی هم در میان خویشاوندان خود در المپ و نیز در میان خدایان زیرزمینی دارد که پس از پیروزی زئوس وی را یاری می‌دهند. مهم‌ترین آنان «استیکس»⁽⁸⁶⁾ خدای ورطة فناء و دل‌مردگی و در عین حال مظهر انتقام‌گیری از جنایات نابخشودنی نزد یونانیان مانند گواهی دروغ است. پشتیبان دیگر، «نِمِسیس»⁽⁸⁷⁾ الهة مجازات و استقرار دوبارة حق است و پشتیبان دیگر خواهر ناتنی دیکه است که احکام حقوقی صادر شده از سوی الهة عدالت را اجراء و تبه‌کاران را مجازات می‌کند. روابط پیچیدة خویشاوندی و دشمنی که از نظر گذشت مؤید آن است که در بینش‌های اسطوره‌ای یونانیان، عدالت از ابعاد گوناگون برخوردار و در همة جهات قابل گسترش است. عدالت در نزدیکی با مدیریت، نظم پایدار و خرد جهانی قرار دارد و با صلح، حکومت خوب و آرامش در پیوند تنگاتنگ است. خود عدالت به کسی پاداش نمی‌دهد، اما می‌توان انتظار داشت که پاداش نصیب کسانی شود که از آن پیروی می‌کنند. در عین حال، مجازات و تلافی و کیفردادن نیز مستقیماً امور مربوط به عدالت نیستند، اما عدالت به کمک اصل‌های دیگری که پشتیبان آن هستند، انتظارات موجود در این زمینه را برآورده می‌کند. بینش‌های اسطوره‌ای یونانیان در عین حال نشان می‌دهد که عدالت با ستیزه‌جویی، زیاده‌روی، تحریف، بی‌نظمی، فراموش‌کاری، پنهان‌کاری، ریاکاری و چندپهلوگویی سازگاری ندارد.⁽⁸⁸⁾ مفهوم دیکه در دوران هومر معنی روشنی نداشت ولی نسبت به تمیس ظاهر برنده‌تری داشت. «کُستلر»⁽⁸⁹⁾ تمیس را قانون آسمانی و دیکه را قانون زمینی پیرو او می‌داند. اولی متکی بر سنت الهی و دومی در راستای قانونی‌ست که از تمیس به معنی مذکور ناشی شده است و لذا قانونی‌ست که از طریق حکم مجازات قاضی لازم‌الاجراء می‌شود. تمیس مقدس‌تر است و دیکه گیتیانه‌تر. به ‌گفتة کُستلر با رشد نظام حقوقی زمینی، نظام حقوقی خدایان عقب‌نشینی می‌کند و حتی در اشعار هومر مفهوم تمیس به طور فزاینده‌ای جای خود را به دیکه می‌دهد.(کلی، 1382، ص41) اگرچه تمیس و دیکه پاسخ‌های اخلاقی یا عاطفی مشترکی را مفروض می‌پنداشتند ولی به‌گونه‌ای نیستند که بر مفهوم عرف دلالت نمایند و ازاین‌رو الزام‌آوری حقوقی ندارند. در اشعار هومر حتی از واژة «نوموس»⁽⁹⁰⁾ یعنی عرف(در معنی حقوقی آن) خبری نیست و این واژه بعدها در نوشته‌های «هسیود»⁽⁹¹⁾ اندک اندک به این مفهوم نزدیک می‌شود. در این دوران درک از عدالت به گونه‌ای وجود دارد و هسیود از پلیدی «داوری‌های ناروا» شکایت می‌کند.(کلی، 1382، ص42)

       رومیان باستان نیز تصویری اسطوره‌ای از عدالت در ذهن داشتند. «ایوستیا»⁽⁹²⁾ نامی بود که رومیان برای ایزدبانوی عدالت در نظر گرفته بودند. تصویر ایوستیا که امروزه زینت‌بخش سردرِ بزرگ‌ترین دادگاه‌های قضایی دنیاست، تصویر زنی‌ است با چشمانی بسته و ترازویی بر دست که اختلافات مردمان را به داوری نشسته است. این تصویر به وضوح به دو عنصر بی‌طرفی و توازن در داوری اشارت دارد. در برخی از تصاویری که نشان‌گر ایوستیا است، او شمشیری نیز بر دست دارد؛ این امر او را آمادة کیفردادن مجرمان و خاطیان نشان می‌دهد. اشاره به این نکته خالی از لطف نیست که در زبان لاتین دو واژة دال بر «حق» و «عدالت» از کلمة «ایوستیا» مشتق شده‌اند.

       شکل‌گیری قانون نوشته در یونان باستان به دوره‌ای برمی‌گردد که آنان تصمیم گرفتند عرف‌های رایج در جامعة آن روز یونان را تدوین کنند و به صورت نوشته درآورند؛ عرف‌هایی که برآمده از نگاه‌های اسطوره‌ای و شبه مذهبی به انسان و روابط او با غیر خود بود و غالباً در تجربه‌های تاریخی قوم یونانی ریشه داشت. این امر در قرن هفتم پیش از میلاد و با ظهور «زالوکوس»⁽⁹³⁾ آغاز و ظرف یک قرن به وسیلة «دراکون»⁽⁹⁴⁾ و «سولون»⁽⁹⁵⁾ تکمیل شد.(بهرامی احمدی، 1382، صص91-96) البته پیش از این اسپارتی‌ها نیز به وسیله‌ای به نام «لیکورگوس»⁽⁹⁶⁾ - که معلوم نیست شخصی واقعی یا افسانه‌ای ا‌ست - به چنین اقدامی دست زده بودند.(بهرامی احمدی، 1382، ص91 و کلی، 1382، ص44) مبنای تصمیم یونانیان به تدوین عرف‌ها جلوگیری از تحریف آن به وسیلة اشراف بود که نفوذ زیادی در جامعة آن روز یونان داشتند.(کلی، 1382، ص43) نکته‌ای که توجه هر خواننده‌ای را جلب می‌کند این است که تدوین عرف‌ها در یونان باستان بر خلاف شرق باستان نه‌تنها به الوهی ‌پنداشته‌شدن قانون نوشته منجر نشد که بر عکس سبب گیتیانه‌تر شدن قواعد مدون نیز گردید؛ گرچه عرف‌های رایج در یونان باستان نیز نوعاً برآمده از ارزش‌های منعکس‌شده در اساطیر و عقاید شبه مذهبی این قوم بودند. سر این امر را احتمالاً باید در نگاه یونانیان به مقولة حکومت جست که در زمان مقارن با تدوین عرف‌ها نگاهی کاملاً گیتیانه بوده است. در این زمان مردم و مدونان قوانین که خود از حاکمان جامعه محسوب می‌شدند، نیک به این نکته توجه داشتند که قانون امری بشری و قابل تغییر است و تا حدود زیادی از مصالح اجتماعی و ارادة عمومی ناشی می‌شود. حتی دو مورد از این قانون‌گذاری‌ها خود منشأ مردم‌سالاری در یونان باستان شدند و قدرت فرمان‌روا و قانون را ناشی از اراده و خواست عمومی و نه خدایان دانستند؛(بهرامی احمدی، 1382، صص93-95) امری که مآلاً باعث بسط بیش‌تر گیتیانگی در میان یونانیان شد. البته قانون نوشته در میان یونانیان از تقدس ویژه‌ای برخوردار بود و تغییر آن ناپسند شمرده می‌شد و با تشریفات ویژه‌ای همراه بود.(کلی، 1382، صص44-47) بی‌گمان قداست قانون نوشته نزد یونانیان ریشه در الوهی‌بودن آن نداشت، اما این‌که قداست مزبور مستظهر به کدام مبانی و عقاید بوده است نیز چندان مورد بحث قرار نگرفته است. شاید بتوان گفت این امر از توجه ویژة یونانیان به نظم ناشی شده است؛ به ویژه که آنان قومی عظمت‌طلب و برتری‌جو بودند و تحقق اهدافِ‌شان را در پیروی از یک نظم آهنین می‌دیدند. این امر با توجه در مکالمة میان «دماراتوس»⁽⁹⁷⁾، شاه اسپارت، و «خشایار»⁽⁹⁸⁾، پادشاه هخامنشی، کاملاً روشن می‌گردد؛ آن‌گاه که دماراتوس به خشایار می‌گوید هراس مردم یونان از قانون بیش از هراس ایرانیان از پادشاهِ‌شان است.(کلی، 1382، ص45) بنابراین اولین نگاه‌های حقوقی یونانیان نیز، چون شرقیان باستان، بر تقدس قانون استوار بود؛ با این تفاوت جوهری که آنان قانون را نه امری الهی که برآمده از خواست و ارادة عمومی و تضمین‌کنندة نظم عمومی می‌دانستند. توجه‌دادن به این مطلب نیز ضروری‌ست که در نظرگاه یونانیان قوانین مذهبی از احترام برخوردار بودند و پیش‌بینی مقررات مخالف با قوانین مذهبی امری مذموم به شمار می‌آمد؛ امری که بعضاً گریزی از ارتکاب آن نبود و سبب جریحه‌دارشدن احساسات مذهبی طیف‌های محافظه‌کار می‌شد. در زمانی نزدیک به تدوین عرف‌ها و شاید هم‌زمان با آن، نخستین فیلسوفان یونانی نیز به اندیشیدن در باب عدالت و قانون علاقه نشان دادند. ظاهراً نخستین‌بار آناکسیماندر⁽⁹⁹⁾ ملطی، فیلسوف سدة ششم پیش از میلاد، به تفکر فلسفی در زمینة قانون و عدالت پرداخته است. از استاد وی تالس⁽¹⁰⁰⁾ نوشته‌ای در دست نیست، اما از آناکسیماندر دو پاره مکتوب موثق به صورت گزین‌سخن بر جای مانده است که در عین حال نخستین نوشتة یونانی به نثر نیز محسوب می‌شود. یکی از این گزین‌سخن‌ها به پرسش از خاستگاه موجودات اختصاص دارد و دیگری تصریح می‌کند که عدالت جزو ذات هستی است و مرتکب بی‌عدالتی طبق نظم حاکم بر هستی سزاوار انتقام خواهد بود.(نیچه، 1386، صص68-74) بنابراین می‌توان گفت از نظر آناکسیماندر «هستن و بایستن» امری واحد محسوب می‌شوند و برجاهستی بیان‌گر حق برجابودن است. دیدگاه‌های آناکسیماندر حاکی از دیدگاه کیهان‌شناختی او دربارة عدالت است. عدالت نزد او سامان‌بخش تمام پدیدارهای کیهان و جهان است. این دیدگاه را نباید با دیدگاه‌های طبیعی در مورد عدالت خلط کرد. زیرا جهان و کیهان نزد فیلسوفان پیش‌سقراطی محدود به عالم طبیعت نیست و دربرگیرندة تمام هستی است.(ریخته‌گران، 1383، ص36) اما واژة عدالت نزد هِراکلیتوس⁽¹⁰¹⁾ دیگر فیلسوف یونانی و شاید مهم‌ترین فیلسوف پیش‌سقراطی دارای بار معنوی متفاوتی بود. او قانون و هستی را در وحدتی ذاتی می‌دید و عقیده داشت که همة روی‌دادها تحت سلطة قانون جهانی که وی آن را «لوگوس»⁽¹⁰²⁾ می‌نامید قرار دارند. لوگوس نزد هراکلیتوس عقل جهان یا قانون جهانی کلی و همگانی است که بر هستی فرمان‌روا و در همه‌چیز و همه‌جا آشکار است و پدیده‌های هستی مطابق با آن و گویی به فرمان آن جریان دارند.(نیچه، 1386، ص88) به نظر هراکلیتوس همه‌چیز در طبیعت برای خردِ جهانی زیبا، نیک و عادلانه است و فقط نزد انسان‌هاست که برخی امور و پدیده‌ها زشت و بد و ناعادلانه دیده می‌شوند و این امر ناشی از محدودیت قوة ادراک آدمی است.(نیچه، 1386، صص86-91) البته در ادوار بعدی فلسفة یونان، سوفسطائیان از این سخن هراکلیتوس تفسیری دیگر ارائه نمودند. آنان بدون توجه به اهمیت کانونی لوگوس در فلسفة هراکلیتوس عدالت را از نظر او امری نسبی دانستند؛ در حالی که او در تبیین مفهوم لوگوس مردم را به سبب تلقی ناقصِ‌شان از هستی نکوهش می‌کند  و درک نسبی آنان از امور را بی‌ثمر و ناقص می‌خواند(ریخته‌گران، 1383، ص37) و انسان را تا آخرین تار و پود وجودش به دور از آزادی و محصور در ضرورتی می‌داند که لوگوس به او تحمیل می‌کند.(نیچه، 1386، ص88) از منظر او دانایی در گوش‌سپردن به لوگوس و هم‌زبانی با اوست(ریخته‌گران، 1386، ص37) و البته تخلف از آن نیز نه تنها بی‌خردی است که امکان ندارد. بنابراین هراکلیتوس را نیز باید ادامه‌دهندة راه آناکسیماندر و پارمنیدس⁽¹⁰³⁾ دانست که عدالت را امری کیهانی و تکوینی - و نه البته طبیعی - می‌دانستند. از این منظر، قانون نوشته تا جایی که با مقتضای لوگوس منافات نداشته باشد عادلانه تلقی می‌گردد و در غیر این صورت نه تنها غیرعادلانه است که اصرار بر اِعمال آن نیز مصداق «عِرض خود بُردن و زحمت دیگری داشتن» محسوب می‌شود!⁽¹⁰⁴⁾ البته دست‌اندرکاران آن روز حقوق و سیاست یونان به این دیدگاه‌ها به مثابه نگاه‌هایی عملی برای ادارة جامعه نظر نکردند و به پایه‌گذاری دیدگاه انسانی و اعتباری نسبت به مفاهیم حقوقی پرداختند. به نظر من، پایه‌گذاران دیدگاه انسانی و اعتباری نسبت به مفاهیم حقوقی بیش از آن‌که در عداد فیلسوفان باشند در زمرة حقوق‌دانان و سیاست‌مداران و ادیبان بوده‌اند. چنان‌که آمد، در زمانی که آناکسیماندر و پارمنیدس و هراکلیتوس و اتباع آنان مشغول نظریه‌پردازی در مورد ماهیت قانون بودند، ارباب سیاست و حقوق‌دانان آسوده از این مباحث به وضع و اعمال قانون پرداختند و مردم نیز که حفظ و برتری یونان و البته منافع خویش را در گرو پیروی از قانون می‌دیدند به میل و رغبت اوامر مقنن را امتثال نمودند. این در حالی بود که همگان نیک می‌دانستند که قانون چیزی جز اوامر مقنن نیست و لزوماً در امور تکوینی ریشه ندارد؛ البته جز در مورد قوانینی که جنبة مذهبی داشت. با این‌همه توسل به عنصر ترس برای تکمیل ضمانت اجرای قوانین هنوز لازم می‌نمود و تمسک به قدرت خدایان برای رُفوی نقص ضمانت اجراهای دنیوی درنظرگرفته‌شده و توعید متخلفان ضرورت داشت. بر این اساس، در دوران تراژدی‌نویسان(قرن پنجم پیش از میلاد) نیز دیکه به عنوان خدایی مطرح است که بدی‌ها را مجازات می‌کند. حتی تا این زمان نیز سخنی از عدالت به مثابه معیاری بیرونی برای ارزیابی قوانین نوشته در میان نیست و عدالت مستقل از قانون معنی روشنی ندارد. تا این‌که عدالت بسان مفهومی انسانی به صراحت وارد نوشته‌های ادیبان می‌شود و در نمایش‌نامه‌های امثال «سوفوکلِس»⁽¹⁰⁵⁾ و «اوریپیدِس»⁽¹⁰⁶⁾ بسط می‌یابد. آن‌گاه که سوفوکلس در ابتدای نمایش‌نامة «آنتیگونه»⁽¹⁰⁷⁾، از زبان او، از ستم‌های زئوس سخن می‌گوید و زبان به شکایت می‌گشاید(سوفوکلس، 1355، ص9)، در پی تببین دیدگاهی است که دقیقاً در مقابل دیدگاه امثال آناکسیماندر و هراکلیتوس جای دارد و بر خلاف آنان برجاهستی را مساوی و بلکه مساوق با برحق‌بودن نمی‌بیند؛ زیرا سوفوکلس برجاهستی‌ها را بی‌پروا به نقد می‌کشد و عدم رضایت خود از آن‌ها را از منظری انسانی صریحاً اعلام می‌دارد. گو این‌که آنتیگونه(بخوانید سوفوکلس) دیگر نمی‌خواهد از منظر قانون کلی و نظم کیهانی به تفسیر وقایع جهان بنشیند؛ آنتیگونه‌ای که به رغم فرمان پادشاه تِبس به اجرای دستور الهی کمر می‌بندد و در این راه مرگ را به جان می‌خرد. داوری سوفوکلس دربارة این کردار آنتیگونه سخت قابل تأمل است. گاه او را به خاطر گذر از مرز قانون و درغلتیدن در چاه عدالت می‌نکوهد و گاه کردار او را کرداری خدایی و قابل احترام می‌بیند. گاه عمل او را بیهوده می‌خواند و گاه از زبان هایمون⁽¹⁰⁸⁾، پسر فرمان‌روای تبس و نامزد آنتیگونه، داوری مردمان دربارة کردار او را معیار جواز و بلکه شایستگی کار او می‌داند. در عین حال، سوفوکلس سرنوشت شوم آنتیگونه را بازتاب کردار ناشایست تبار او و تخطی آنان از دستورهای خدایان می‌داند؛ چنان که فرمان‌روای تبس نیز به علت تمرد از اوامر خدایان به سرنوشتی شوم گرفتار می‌آید و تمام تبار خود را از دست می‌دهد.(سوفوکلس، 1355، ص39 و صص45-47 و صص63-67) سوفوکلس در ورطة عجیبی گرفتار آمده است؛ از یک سو، عدالت را در امتثال فرمان الهی می‌داند و فرمان حاکم را از جهت مخالفت با فرمان الهی ناپسند می‌شمارد و از دیگر سو برقراری نظم اجتماعی را در پیروی فرمان پادشاه می‌بیند ولو فرمان مزبور ناپسند باشد. اینک اوست که باید در مقام تزاحم میان این دو فرمان یکی را برگزیند؛ در حالی که عنصر دیگری را نیز باید در تحلیل خود لحاظ کند و آن این‌که او، حَسَب درک انسانی خود، کردار آنتیگونه را مجاز و عادلانه می‌بیند و مجازات او را برنمی‌تابد.

       چنان‌که آمد، تدوین قوانین نوشته با تثبیت مردم‌سالاری در یونان هم‌راه و زمینه‌ساز ورود افراد(برخی افراد!) به حوزة تصمیم‌گیری‌های عمومی شد که به نوبة خود می‌توانست تضمین‌کنندة منافع عمومی باشد. اهداف مردم‌سالاری نه تنها کاملاً محقق نشد که بسط آن آسیب‌هایی نیز به هم‌راه داشت؛ خصوصاً که مردم‌سالاری یونان ماهیتی «الیگارشیک»⁽¹⁰⁹⁾ داشت و این امر برای نخبگان جامعة یونان جالب به نظر نمی‌رسید. ازاین‌رو توأم با بسط نظام مردم‌سالار این پرسش نیز در میان نخبگان مطرح شد و ریشه دواند که آیا خواست و ارادة عمومی می‌تواند مبنایی صحیح برای تعیین قوانین و مقررات حاکم بر جامعه باشد؟ این پرسش کانونی با شدت و حدت تمام نزد اندیشمندان و نخبگان یونانی مطرح بود و بعدها در ژرف‌کاوی‌های سقراط⁽¹¹⁰⁾، افلاطون⁽¹¹¹⁾ و ارسطو⁽¹¹²⁾ به طور مبسوط بدان پرداخته شد. بدین‌سان نخبگان و فیلسوفان در پی یافتن معیاری برای ارزیابی قوانین حاکم و ارزش‌گذاری بر آنان به تلاشی طاقت‌فرسا و ذهن‌سوز دست زدند؛ امری که حتی بعضاً به قیمت جانِ‌شان تمام شد. البته زمینه‌ای که به این نخبگان اجازة تفکر در مورد معیار اعتبار قانون نوشته را می‌داد، همان ماهیت گیتیانة قانون نزد یونانیان بود. تشکیل حکومت مردم‌سالار در یونان باستان به تثبیت نگاه انسانی به عدالت یاری رساند و رسوخ «انسان‌محوری معرفتی»⁽¹¹³⁾ در افکار ارباب حکومت مردم‌سالار، روز به روز مفاهیمی چون حق و قانون و حکومت را گیتیانه‌تر کرد. این امر نمی‌توانست از دید فیلسوفان و متفلسفان یونانی که بعضاً دل در گرو نگاه کیهان‌شناختی به قانون داشتند و بعضاً قوانین مذهبی را به شدت پاس می‌داشتند، پنهان ماند و واکنش آنان را در پی نداشته باشد. خصوصاً که تبه‌کاری‌های ارباب حکومت مردم‌سالار تمدن یونان را در معرض انحطاط قرار داده و جامعة یونانی را به تفرقه دچار کرده بود؛ امری که انگیزة کافی برای مبارزه با نگاه انسانی به عدالت را نزد ارباب اندیشه فراهم آورد و با ظهور سقراط جنبة نظری آن تقویت شد. سقراط که به جدالی دامنه‌دار با انسان‌محوری معرفتی در حوزة دانش‌ها و ارزش‌ها دست زد و جان بر سر عقاید خود نهاد، گرچه به لزوم پیروی از قوانین موضوع اکثریت عقیده داشت و با حرارت تمام از این دیدگاه در گفت - و- گوی «کریتو»⁽¹¹⁴⁾ دفاع کرد و التزام عملی خود به این دیدگاه را نیز با رد پیشنهاد گریز از زندان به نمایش گذارد، مبلغ این دیدگاه بود که لزوم اطاعت از قوانین موضوع مقید به عدم تعارض آن‌ها با اوامر و دستورهای الهی است. بنابراین سقراط در عین حال که مدافع سرسخت نظریة «عدالت به مثابه قانون» بود، اعتبار قانون را مقید به عدم مخالفت آن با دستور الهی می‌دانست و در این زمینه چون شرقیان متأخر و یا ارباب ادیان ابراهیمی می‌اندیشید. او ظاهراً با ماهیت قانون موضوع کاملاً آشنا بود و وظیفة مقنن را الگوبرداری صرف از نظم کیهانی نمی‌دانست، ولی با این‌همه اعتبار قانون را در حدود عدم مخالفت با قانون الهی می‌دید. اما این‌که قانون الهی به چه معنی است و چگونه می‌توان آن را کشف کرد، امری‌ است که در دیدگاه‌های سقراط بازتاب روشنی نداشته است.

       افلاطون میراث‌دار چنین تفکراتی است. او از یک سو دل در گرو تلقی کیهانی از قانون داشت و تمام ارزش‌ها را واجد حقیقتی مثالی⁽¹¹⁵⁾ در عالم برین می‌دید و وظیفة فیلسوف را کشف و تحقق‌بخشیدن به آن ارزش‌ها می‌دانست و از سوی دیگر با واقعیتی به نام قانون موضوع دست و پنجه نرم می‌کرد؛ قانونی که برآمده از رأی و نظر مردم بود و در طول زمان صبغة الهی و کیهانی خود را از دست داده بود. شدت انحطاط یونان - که بیش‌تر از استادش، سقراط، بر او معلوم شده و یا تأثیر عمیق‌تری بر وی نهاده بود - مانع از آن بود که او عدالت را یکسره در انبان تنگ قانون موضوع بریزد.⁽¹¹⁶⁾ بنابراین او در پی یافتن معیاری برین برای تقنین بود تا تعیین حدود اعتبار قوانین موجود. به‌این منظور او سعی می‌کند با تبیین ملاک اتصاف انسان به عدالت، که آن را برترین فضیلت انسانی و به معنی اعتدال در قوای نفسانی او می‌دانست، الگویی برای عدالت اجتماعی دست و پا کند. از نظر او عدالت فضیلتی در عرض سایر فضایل نیست که عنوانی انتزاعی ا‌ست و بر نفوس معتدل اطلاق می‌گردد. بر این اساس، او معتقد است که تنها در صورت وجود اعتدال میان طبقات اجتماع و «نهادن هر چیزی بر جای خود» می‌توان بر اجتماع نیز عنوان عادل را اطلاق نمود. بنابراین از دیدگاه او همان‌گونه که عدالت انسان به ایجاد اعتدال میان قوای نفسانی‌ است، عدالت اجتماعی نیز در گرو آن است که افراد اجتماع در نظم به‌هم‌پیوسته‌ی جامعه که مثالی در عالم برین دارد حل شوند. بنابراین قانون نیز تا حدی اعتبار دارد که اشیاء و افراد را در جایگاه معهود و از پیش معین‌شدة خود در جامعه بنشاند و یا آنان را به جایگاه مزبور بازگرداند. با این وصف، افلاطون نیز عدالت را نه امری اعتباری که امری واقعی می‌دانست.

       اما ارسطو، بر خلاف دیدگاه پوپر⁽¹¹⁷⁾(موحد، 1384، صص93-94)، نگاهی یک‌سره متفاوت با استاد خویش به مقولة عدالت دارد؛ چه، او اخلاق و سیاست را فاقد جنبة متعالی و امری دنیوی و انسانی می‌داند.(خاتمی، 1378، ص71) گرچه او در برخی مواضع خویش قانون را تنها مظهر عدالت می‌خواند، لکن در تأملی عمیق‌تر میان عدالت طبیعی و عدالت قانونی تفاوت می‌نهد و عدالت طبیعی را در جایگاهی برتر از عدالت قانونی می‌نشاند. با این‌همه او در خصوص تغییر قوانین توصیه به احتیاط می‌کند.(موحد، 1384، صص96-97) این‌جاست که «طبیعت»⁽¹¹⁸⁾ و نه «کیهان»⁽¹¹⁹⁾ برای اولین‌بار به مثابه معیار ارزیابی قانون از سوی او مطرح می‌شود؛ مسأله‌ای که تا زمان ما ادامه دارد.(موحد، 1384، ص96) ارسطو با توجه به ریشة واژة «Dikaion» که در یونانی به معنی عدالت است و از نام ایزدبانوی عدالت گرفته شده است، عدالت را به معنی تساوی می‌داند و در اثبات مدعای خود به برداشت عرفی از این واژه تمسک می‌جوید.( Vlastos, 1985, p.41) این نحوه استدلال نشان‌گر آشنایی ارسطو با منطق استدلال در حوزة امور اعتباری است. بنابراین او در تفسیر واژة «Dikaion» اشتباه افلاطون را مرتکب نمی‌شود و آن را با واژة «Diakaiosyne» که به معنی عدالت نفسانی و پرهیزکاری⁽¹²⁰⁾ است خلط نمی‌کند و هرجا که حَسَب ضرورت مجبور به استفاده از این واژه می‌گردد توضیح می‌دهد که مقصود وی از این واژه عدالت به معنی کیف نفسانی نیست.(Vlastos, 1985, p.41) البته تساوی مورد نظر ارسطو به هیچ‌وجه تساوی ریاضی نیست و او به یک نوع تساوی هندسی و یا هم‌ارزی نظر دارد.(Vlastos, 1985, pp.41-42) به عقیدة او عدالت در دو معنی به کار می‌رود: یکی به معنی میانه‌روی و اعتدال قوای نفسانی چنان‌که افلاطون می‌گفت که از نظر او ارتباطی با عدالت اجتماعی ندارد و دیگری به معنی عدالتی که ناظر به دفع یا رفع نزاع‌های ناشی از «غریزة استثمار»⁽¹²¹⁾ در انسان‌هاست. او عدالت به معنی اخیر را «عدالت جزئی»⁽¹²²⁾ می‌نامد و آن را به دو قسم توزیعی⁽¹²³⁾ و تصحیحی⁽¹²⁴⁾ تقسیم می‌کند و اولی را ناظر به تقسیم امکانات اجتماعی و دیگری را ناظر به امور قضایی می‌داند. بی‌گمان عدالت توزیعی در نظر او همان اِعمال انصاف بر اساس قانون طبیعی است؛ یعنی بر اساس نیاز⁽¹²⁵⁾، ارزش⁽¹²⁶⁾، شایستگی⁽¹²⁷⁾ و کار⁽¹²⁸⁾.(Vlastos, 1985, p.44) نظریة ارسطو دربارة عدالت توزیعی مبنای دیدگاهی شد که عدالت را به معنی «اعطای حق هر ذی‌حق» می‌دانست. گرچه دیدگاه «عدالت به مثابه قانون طبیعی» دیدگاهی نوین به شمار می‌رفت، اما هنوز در پی جست‌و جوی مبنایی غیرانسانی و واقعی برای عدالت بود. این دیدگاه بعدها در نظریات سیسرون⁽¹²⁹⁾ بسط داده و پی‌گیری شد.(خاتمی، 1378، صص88-91 و طاهری، 1375، صص99-108)

       پس از افلاطون و ارسطو که تمدن یونان در آستانة زوال قرار گرفت، دیدگاه‌های شکاکانه نیز در میان متفکران بسط یافت. انسانی که نمی‌توانست به وجود جهان خارج از ذهن باور کند، چگونه می‌توانست با شهود حقایق مثالی یا کشف قوانین طبیعی مبنایی برای توزیع امکانات اجتماعی به دست دهد؟ در این دوران نظریاتی که عدالت را امری اعتباری می‌دانستند مجال بسط یافتند. اپیکوریان که در حوزة هستی‌شناسی نیز مروج نگاه‌های ساختارشکنانه‌ا‌ی بودند، بی‌هیچ پرده‌پوشی عدالت را امری نسبی و برساختة توافقات انسانی دانستند⁽¹³⁰⁾ البته توافق بر عادلانه‌ انگاشتن نزد آنان بی‌معیار و دل‌بخواه نیست که تابع «سود عمومی»، البته نزد اعتبارکنندگان، است.(طاهری، 1375، صص86-87) بنابراین سود عمومی نیز امری نسبی و تابع درک انسانی است. رواقیان نیز نگاهی اعتباری به مفهوم عدالت داشتند. آنان روابط غایی موجود در طبیعت را منشأ اعتبار حقوقی به نام «حقوق طبیعی» قلمداد نمودند. حقوق طبیعی نزد رواقیان با قانون طبیعی نزد ارسطو تفاوتی مهم داشت و آن این‌که ارسطو قوانین طبیعی را منشأ انتزاع حق برای انسان می‌دانست و به عبارت دیگر به استنتاج «باید» از «هست» می‌پرداخت، لکن رواقیان امکاناتی را که طبیعت در اختیار انسان نهاده بود منشأ اعتبار حقوق انسانی قلمداد می‌نمودند. بنابراین قانون طبیعی ارسطویی صبغه‌ای واقعی و تکوینی دارد در حالی که حقوق طبیعی رواقی به مفهومی قراردادی و اعتباری اشاره دارد.(عنایت، 1364، ص108 و برای دیدن نظر مخالف⁽¹³¹⁾ رک. اشتراوس، 1373، ص165) با افول تفکر فلسفی و زوال کامل تمدن یونان و انتقال تمدن غرب به روم باستان، اندیشه‌پردازی در مورد عدالت در دنیای باستان متوقف شد و هم نخبگان مصروف تدوین قوانین بر اساس مبانی فلسفی پرداخته‌شده به وسیلة فیلسوفان به ویژه فیلسوفان رواقی گردید. همین قوانین بعدها در اواخر دوران قرون وسطا محل مداقه قرار گرفت و نه تنها مبنای حقوق نوین در غرب شد که کل جهان را درنوردید. به نظر من، دیگر اندیشه‌های فلسفی دربارة عدالت حتی در دوره‌های اخیر، جز آن‌چه که در دیدگاه‌های فیلسوفان پساتجددگرا منعکس گردیده است، به نوعی بازتولید همین نگاه‌های باستانی به عدالت به ویژه در غرب باستان بوده‌اند و یا تقریر کم‌اشکال‌تری از این نگاه‌ها به شمار می‌روند.

نتیجه‌گیری

           این مقاله نشان داده است که مفهوم عدالت در ذهن و زبان بشر مسبوق به عدم بوده و او در دوران‌های پسین از تاریخ خویش با آن آشنا شده است. چنان‌که در سطور این مقاله از نظر گذشت، سیر شکل‌گیری این مفهوم در جوامع و دوران‌های مختلف متفاوت و تابع تجربه‌های تاریخی هر قوم بوده و از این رو درک‌های رایج در مورد عدالت در میان اقوام مختلف و در ادوار گوناگون یکسان نبوده است؛ به گونه‌ای که در میان درک‌های مزبور به سختی می‌توان به قدر مشترکی دست یافت که در مقام بیان معنی واژة عدالت بدان ارجاع شود. نگاهی اجمالی به واژه‌های رایج در زبان‌های امروزی در مورد عدالت نیز مؤید این ادعاست؛ به عنوان مثال، واژة «داد» در زبان پارسی به «فرمان و قانون» اشاره دارد، در حالی که واژه‌ی «عدل» و دیگر معادل آن «قسط» در زبان تازی حاکی از «انصاف و مساوات» و واژه‌ی «justice» در زبان‌های اروپایی حاکی از «توازن و تناسب» است. البته شاید بتوان گفت که درک‌های باستانی از عدالت در بسیاری از موارد دربردارندة نوعی داوری اخلاقی در مورد فعل متصف به عنوان عدالت بوده‌اند. در این میان تنها یک تفاهم نسبی در مورد مفهوم «عدالت قضایی»⁽¹³²⁾ در طول زمان و در میان اقوام مختلف به چشم می‌خورد و می‌توان گفت که تقریباً از ابتدای پیدایش نهاد داوری در اجتماعات و جوامع بشری درکی بسیط از این مفهوم وجود داشته که به لزوم رعایت انصاف از جانب داوران در اعمال قواعد حاکم راجع بوده است. با این اوصاف به نظر می‌رسد که واژة عدالت بیش از آن‌که مفهومی اعتباری یا انتزاعی باشد، تنها نامی ا‌ست برای توصیف حالتی در اجتماع که هر قوم با توجه به تجربه‌های تاریخی و مذهبی خویش وجود آن حالت در جامعه را می‌پسندیده است. در گذر زمان این مفهوم نیز چون مفاهیم دیگر در مرکز مداقه‌های فلسفی فیلسوفان قرار گرفته است و هرکدام از آنان کوشیده‌اند حَسَب روش فلسفی خود مفهوم عدالت را توضیح دهند که در این میان برخی عدالت را امری کیهان‌شناختی و به معنی انطباق با نظم و سامان حاکم بر هستی دانسته‌اند و برخی دیگر آن را امری انسانی و برساختة توافقات بشری ارزیابی نموده‌اند. به دیگر سخن، این فیلسوفان کوشیده‌اند منشأای عقلایی برای وجود احساس عدالت در بشر بیابند. توجه به این نکته ضروری‌ست که تفکر نومینالیستی در مورد عدالت حقوقی به معنی انکار وجود ارزش یا ارزش‌های مطلق در حوزه‌ی روابط انسانی نیست و تنها متفکران را به جست‌و جوی مبنایی دیگر برای ارزش‌ها دعوت می‌کند.

       در پایان، نقل کلامی از لئو اشتراوس - که از معروف‌ترین فیلسوفانِ حقوقِ طرف‌دارِ حقوق طبیعی ا‌ست - خالی از لطف نیست:

« ... \"توافق نوعی بشر\"⁽¹³³⁾ به‌هیچ‌وجه شرط لازم برای وجود حق طبیعی نیست. به نظر برجسته‌ترین استادانِ فن، کشف حق طبیعی، درست به دلیل عقلانی‌بودنش، پیشاپیش مبتنی بر کاربرد عقل است و به همین دلیل به صورت عام [= جهانشمول] شناختنی نیست: حتی انتظار این‌که اقوام وحشی به چنین کشفی رسیده باشند بیهوده است. به عبارت دیگر، اثبات این مطلب که حتی یک اصل از اصول عدالت هم نیست که در دوره‌ای معین یا در جای معینی از جهان بی‌اعتبار شمرده نشده باشد این معنا را نمی‌دهد که هرگونه بی‌اعتبار شمرده‌شدنِ اصول عدالت را امری موجه و معقول بدانیم.»(اشتراوس، 1373، ص28)

یادداشت‌ها

1. justice
2. ursprung: source
3. درباره‌ی معانی واژه‌ی خاستگاه به ویژه نزد نیچه رک. حنایی کاشانی، 1385، صص39-66 و کهون، 1385، صص374-391
4. social sciences
5. philosophers of justice
6. concept
7. discourse
8. socialism
9. fascism
10. برای دیدن فهرست نسبتاً جامعی از نظرات ارائه‌شده در مورد مفهوم عدالت رک. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1376، صص193-212 و قربان‌نیا، 1381، صص21-31
11. درباره‌ی معانی اعتباری رک. مصباح یزدی، 1374، ج1، صص201-202 و درباره‌ی معانی ذاتی رک. جوادی آملی، 1383، ص52 و المظفر، 1426 ه.ق.، صص376-379
12. درباره‌ی ملاک بداهت و عدم بداهت تصورات رک. الرازی، 1381، صص 39-40
13. در تعریف اولیات چنین گفته شده است: «و هی قضایا یصدق بها العقل لذاتها، ای بسبب خارج عن ذاتها.»(المظفر، 1426 ه.ق.، ص328)
14. در تعریف فطریات چنین گفته شده است: «و هی القضایا التی قیاساتها معها، ای: ان العقل لایصدق بها بمجرد تصور طرفیها کالاولیات، بل لابد لها من وسط، الا ان هذا الوسط لیس مما یذهب عن الذهن حتی یحتاج الی طلب و فکر، فکلما احضر المطلوب فی الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه.»(المظفر، 1426 ه.ق.، ص336)
15. رک. جوادی آملی، 1383، صص56-57
16. رک. المظفر، 1426 ه.ق.، ص328
17. درباره‌ی معانی حسن و قبح رک. المظفر، 1422 ه.ق.، ج1-2، صص272-275 و معلمی، 1380، صص227-234
18. درباره‌ی تفاوت حسن واقعی و تکوینی با حسن اعتباری رک. جوادی آملی، 1383، صص48-49
19. epistemologycal
20. ontological
21. با توجه به عدم امکان اقامة برهان در حوزة اعتباریات(طباطبایی، بی‌تا، صص289-290)، اثبات در این‌جا به معنی اقامة برهان نیست.(دربارة نحوة اقامة دلیل بر ادعاها در امور اعتباری رک. نراقی، 2005 م.، صص5-8) البته برخی نیز قائل به امکان اقامة برهان در حوزة اعتباریات، ولو به صورت موجبة جزئیه، هستند.(رک. جوادی آملی، 1383، ص46 و معلمی، 1380، صص236-242 و صص251-258 و صص259-263 و صص266-268)
22. برای توضیحات تفصیلی رک: جوادی آملی، 1383، صص54- 55
23. Heidegger
24. genealogy
25. method
26. Michel Foucault
27. Freidrich Nietzsche
28. On The Genealogy of Morals. داریوش آشوری این کتاب را به زبان فارسی ترجمه کرده است. مشخصات کتاب‌شناختی این ترجمه به‌این قرار است: نیچه، فریدریش(1377). تبارشناسی اخلاق. ترجمة داریوش آشوری. تهران: آگاه، چاپ1.
29. hermenutic
30. archaeology
31. Nietzsche, Genealogy, History
32. metaphysical
33. metahistoric
34. این تعبیر از فوکو است.(رک. حنایی کاشانی، 1385، صص43 و کهون، 1385، ص376)
35. psychology
36. methodological
37. postmodern
38. شبیه این روش را، البته با تفاوت‌هایی، علامه طباطبایی(ره) در مقاله‌ی ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» با عنوان «ادراکات اعتباری» به کار گرفته است.(رک. طباطبایی، بی‌تا، صص269-348)
39. بی‌گمان در نوشته‌ای که در پی ارائه‌ی تبیینی تاریخی از نحوه‌ی شکل‌گیری یک مفهوم در ذهن بشر بر اساس داده‌های غیرمسلم تجربی ا‌ست، نباید به دنبال براهین متقن فلسفی بود؛ نه از آن جهت که نگارنده از برهان روی‌گردان است که اساساً امکان اقامه‌ی آن وجود ندارد. آن‌چه در نوشته‌ی حاضر و نوشته‌هایی مانند این با آن مواجه‌اید تبیینی قابل تحمل از موضوع و جمع‌بندی داده‌های باستان‌شناختی و تاریخی، اعم از مسلم و تا حدودی مسلم!، بر اساس یک یا چند فرضیه و پیش‌فرض است.(البته می‌دانید که تقدم فرضیه بر بررسی داده‌ها یا تأخر آن از بررسی مزبور نیز خود حکایتی جالب توجه دارد!) با این وصف، نتیجه یا نتایجی نیز که از نوشته‌هایی این‌چنین برمی‌آید - البته اگر بتوان نام نتیجه بر آن نهاد - گزاره یا گزاره‌هایی ابطال‌پذیر و عجالتاً مقبول خواهد بود. نگارنده
40. در خصوص آغاز تاریخ بشر دیدگاه‌های گوناگونی میان مورخان و متفکران وجود دارد. برخی از تاریخ‌نگاران، به ویژه در سده‌های میانی، ظهور آدم ابوالبشر(ع) بر روی زمین را آغاز تاریخ بشر دانسته‌اند. این نگاه‌- که از دیدگاه برخی حاکی از وجود نظریه‌ای فلسفی در مورد آغاز تاریخ نزد این مورخان است - عمدتاً در ظواهر کتب مقدس ادیان ابراهیمی، خصوصاً عهد عتیق، ریشه دارد. با این همه، به عقیدة من، آغاز کتب تاریخی با بیان احوال آدم(ع) بیش از آن‌که حاکی از وجود یک نگاه فلسفی در مورد آغاز تاریخ نزد مورخان سده‌های میانی باشد، ناشی از داده‌هایی بوده است که آنان در دست‌رس داشته‌اند و در روشی ریشه داشته است که در تاریخ‌نویسی به کار می‌برده‌اند. به هر حال، ظهور دانش باستان‌شناسی و کشفیات باستان‌شناسانه و «نظریة تکامل داروینی» در حوزة دانش زیست‌شناسی این پارادایم(paradigm) را تضعیف کرد و سبب شد که در تاریخ‌نگاری تجددگرایانه به کناری نهاده شود. این یافته‌ها برخی متفکران دینی را نیز تحت تأثیر قرار داد و آنان را واداشت که در خصوص دلالت ظواهر متون مقدس بر مدعیات پیشین به تأمل دوباره بپردازند. گرچه نتایج این تأمل مجدد در همة موارد یکسان نبود لکن استواری دلالت ظواهر بر مدعای پیشین زیر سؤال رفت و نگاه‌های ملایم با دیدگاه تکاملی و یافته‌های علمی جدید نیز ارائه گردید. از منظر نگارندة این سطور پذیرش نظریة تکامل در حد یک گزارة ابطال‌پذیر - که ظاهراً گریزی نیز از آن نداریم - لزوماً به معنی انکار «ابوت آدم(ع) نسبت به بشر کنونی» - که آیات کتاب عزیز، حدأقل نزد من، دلالت روشنی بر آن دارند - نیست و از این رو نگاه جدید در مورد آغاز تاریخ در نوشتة حاضر مبنای تحلیل‌های من قرار گرفته است. البته توجه به این نکته ضروری‌ست که پذیرش نظریة تکامل داروینی در زیست‌شناسی، قبول نظریة تکامل خطی تاریخ(نظریة پیش‌رفت) در فلسفة تاریخ را ایجاب نمی‌کند و نگارنده نیز عقیده‌ای به این نظریه ندارد. نگارنده
41. biological
42. برای دیدن نظر مخالف رک. طباطبایی، بی‌تا، صص319-324
43. authority
44. رک. بهرامی احمدی، 1382، صص20-21 و دل. وکیو، 1380، ص190
45. tabu
46. برای دیدن تحلیلی از تاریخ تکامل اندیشة بشری به مقالة «افکار انسان‌های نخستین(پارینه‌سنگیان و نوسنگیان)» ترجمة مسعود رجب‌نیا که از کتاب «The Outline of History» اثر اچ. جی. ولز برگرفته شده است، رجوع شود؛ رک. وب‌گاه «کانون پژوهشگران حکمت و فلسفة ایران» به آدرس:http://www.iptra.ir/vdcc2b4oqqp.html
47. preconseptual
48. Hamurabi
49. Urukajina
50. Ur – Nammu. این مجمع‌القوانین به مجموعة سورنومو(Code of Sur Nommu) نیز معروف است.(صالح، 1386، ص82)
51. Code of Eshnunna
52. Sumer
53. Akkad
54. secular
55. Marduk
56. Tiamat
57. Razištaدر پهلوی به صورت «رزیستک»(Razistak) به کار می‌رود.
58. به نقل از دانش‌نامة دین زیر واژة «رشن(رشنو)» نوشتة سید حسن حسینی(آصف)؛ رک. وب‌گاه حوزه به آدرس: http://www.hawzah.net/Per/Magazine/HA/020/HA02012.ASP
59. dat
60. سفر خروج، باب20 و سفر تثنیه باب5
61. nostalgia
62. سفر تثنیه، باب16، بند18-20 و سفر لاویان، باب19، بند15
63. Iliad
64. Odyssey
65. known
66. certain
67. objective
68. Themis
69. Dike
70. symbol
71. Titan
72. Uranus
73. Zeus
74. به نقل از یک دانش‌نامة اینترنتی به آدرس: http://www.theoi.com/Titan/TitanisThemis.html
75. به نقل از یک دانش‌نامة اینترنتی به آدرس: http://www.theoi.com/Ouranios/HoraDike.html
76. Eirene
77. Eunomia
78. Tyche
79. Hesychia
80. Eris
81. Hybris
82. Dysnomia
83. Lethe
84. Amphilogia
85. Nyx
86. Styx
87. Nemesis
88. به نقل از مقالة اینترنتی بهرام محیی با عنوان «تأملاتی دربارة عدالت(گفتار دوم): اندیشه‌های پیش‌مفهومی در مورد عدالت»؛ رک. وب‌گاه حقوق به آدرس: http://www.hoqouq.com/law/article563.html
89. Kostler
90. nomos
91. Hesiod .  هردوت عقیده دارد که هسیود با هومر معاصر بوده و در حوالی 850 پیش از میلاد می‌زیسته است. لکن این نظریه نمی‌تواند درست باشد. زیرا او مسلماً با هومر معاصر نبوده است ولی فاصلة چندانی نیز با او نداشته است.(رز، 1378، ص100) بر این اساس او احتمالاً در سدة هشتم پیش از میلاد می‌زیسته است.
92. Iustia
93. Zalocus
94. Dracon
95. Solon
96. Lycurgus
97. Demaratus
98. Xerxes
99. Anaximander
100. Tales
101. Heraclitus
102. logos
103. Parmenides
104. برای دیدن تقریر کاملی از آرای هراکلیتوس به مقالة «هراکلیتوس(به روایت دکتر شرف)» رجوع شود؛‌ رک. وب‌گاه «کانون پژوهشگران حکمت و فلسفة ایران»  به آدرس: http://www.iptra.ir/vdciz3uat1au.html
105. Sophocles
106. Euripides
107. Antigone
108. Hymon
109. oligarchic
110. Socrates
111. Plato
112. Aristotle
113. epistemological humanism
114. Crito
115. ideal
116. تعبیر «عدالت را یکسره در انبان تنگ قانون ریختن» را از متفکر ارج‌مند محمدعلی موحد به وام گرفته‌ام.(موحد، 1384، ص96)
117. Carl Popper
118. nature
119. cosmos
120. righteousness
121. بهره‌کشی و سودبردن از تمام مواهب موجود در طبیعت.
122. particular justice
123. distributive
124. corrective
125. need
126. worth
127. merit
128. work
129. Ciceron
130. به نقل از مقالة اینترنتی بهرام محیی با عنوان «تأملاتی دربارة عدالت(گفتار پنجم): اندیشة عدالت در فلسفة اپیکوری و رواقی»؛ رک. وب‌گاه حقوق به آدرس: http://www.hoqouq.com/law/article568.html
131. اشتراوش عقیده دارد که آرای رواقیان بر خلاف تصور رایج، مأخوذ از تعالیم افلاطونی بوده است.
132. juridical justice
133. consent of all mankind

منابع

- ترجمه‌ی پارسی عهد عتیق.

کتب فارسی

1. 1.  اشتراوس، لئو(1373)، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران: آگاه.
2. 2.  جوادی آملی، عبدالله(1383)، فلسفة حقوق بشر. ویرایش سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا). قم: مرکز نشر اسراء.
3. 3.  جوان، موسی(1326)، مبانی حقوق، ج1. تهران: چاپ رنگین.
4. 4.  حنایی کاشانی، محمد سعید(1385)، زرتشت نیچه کیست؟ و مقالات دیگر، تهران: هرمس.
5. 5.  خاتمی، سید محمد(1378)، از دنیای شهر تا شهر دنیا، تهران: نشر نی، چاپ8.

6. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه(1376). درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران: سمت،

1. 7.  دل. وکیو، جورجو(1380)، فلسفة حقوق، ترجمه جواد واحدی، تهران: میزان.
2. 8.  راسخ، محمد(1381)، حق و مصلحت؛ مقالاتی در فلسفة حقوق، فلسفة حق و فلسفة ارزش، تهران: طرح نو.
3. 9.  رز، هربرت جنینگز(1378)، تاریخ ادبیات یونان، ترجمه ابراهیم یونسی. تهران: امیرکبیر.
4.  ریخته‌گران، محمدرضا(1383)، چند مقالة فلسفی، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعة علوم انسانی.
5.  سوفوکلس(1355)، آنتیگونه، ترجمه نجف دریابندری، تهران: آگاه.
6. صالح، علی‌پاشا(1386)، سرگذشت قانون: مباحثی از تاریخ حقوق، دورنمایی از روزگاران پیشین تا امروز، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
7.  طاهری، ابوالقاسم(1375)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در غرب، تهران: قومس.
8.  طباطبایی، سید محمدحسین(بی‌تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم(5-1)، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
9.  عنایت، حمید(1364)، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
10.  فیتس‌پاتریک، پیتر(1382)، اسطوره‌شناسی حقوق نوین، ترجمه محمدعلی نوری، تهران: کتابخانه گنج دانش.
11.  قربان‌نیا، ناصر(1381)، عدالت حقوقی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
12.  کلی، جان(1382)، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب، ترجمه: محمد راسخ. تهران: طرح نو.
13.  کهون، لارنس(1385)، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی.
14.  مالوری، فیلیپ(1383)، اندیشه‌های حقوقی، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران: آگه
15.  معلمی، حسن(1380)، مبانی اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
16.  مصباح یزدی، محمدتقی(1374)، آموزش فلسفه، ج1. تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
17.  مطهری، مرتضی(1377)، شرح منظومه، تهران: صدرا.
18. موحد، محمدعلی(1384)، در هوای حق و عدالت، از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران: نشر کارنامه.
19. نیچه، فریدریش(1386)، فلسفه در عصر تراژیک یونانیان، ترجمه مجید شریف، تهران: جامی.

کتب عربی

1. الرازی، فخرالدین محمد بن عمر(1381)، منطق الملخص، تقدیم، تحقیق و تعلیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری‌نژاد. تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).

1. 2.  المطفر، محمدرضا(1422 ه.ق.)، أصول الفقه، ج1-2. تحقیق الشیخ رحمه‌الله الرحمتی الأراکی. قم: مؤسسۀ النشر الإسلامی، الطبعۀ الأولی.

3. المطفر، محمدرضا(1426 ه.ق.)، المنطق، تعلیق غلام‌رضا الفیاضی، تحقیق رحمۀالله الرحمتی. قم: مؤسسۀ النشر الإسلامی، الطبعۀ الرابعۀ..

کتب انگلیسی

- Jeremy Waldron - THEORIES OF RIGHTS. 2nd pr. OxfordUniversity Press, 1985.

مقالات

- نراقی، آرش(2005 م)، ملاحظاتی درباره‌ی اختلاف آرای طباطبایی و مطهری در خصوص رابطه‌ی احکام حقیقی و اعتباری.

 جزوات

- بهرامی احمدی، حمید(1382)، تاریخ حقوق(1)، تهران: دانشکده‌ معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق(ع)

وب‌گاه‌ها

-   http://www.hoqouq.com

-   http://www.iptra.ir

-   http://www.theoi.com

-   http://www.hawzah.net